viernes, 29 de enero de 2016

Caricaturas de Edgar León, 2da entrega

Segunda entrega de las caricaturas del Dr. Edgar León

Para ver la primera entrada de estas caricaturas marque el siguiente enlace: Primera entrada de caricaturas

El nuevo plan económico para la Isla


La cartera.. que mal está nuestra economía?
Los planes de salud... mientras más dinero hacen... menos servicios proveen...

Tío Sam: Aunque por lo visto en las audiencias del Tribunal Supremo, ambas partes sufren del mismo mal.

Y hablando de desconfianza... el DE y sus embrollas...

lunes, 25 de enero de 2016

Nada más que una: apuntes para pensar los análisis de fronteras en la actualidad

Nada más que una:
apuntes para pensar los análisis de fronteras en la actualidad
(Buenos Aires, diciembre de 2015)

Gabriela Quijano Seda
Antropóloga

ÚLTIMA HORA: Detonaciones de balas y explosiones en el centro de París. Se reportan muertos y heridos. Abren fuego en los predios de un restaurante y en una sala de conciertos en la capital francesa. Se desaloja el estadio de Francia. ACTUALIZACIÓN: El Estado Islámico (IS) reconoció la autoría de los atentados. @RepJeffDuncan: How’s that Syrian refugee resettlement look now? How about that mass migration into Europe? Terrorism is alive and well in the world. @RFCdan: To people blaming refugees for attacks in Paris tonight: do you not realize these are the people the refugees are trying to run away from? AR-DeJesús compartió la siguiente publicación en su muro: Lamentable lo que acaba de pasar en Francia. Por todas partes, gente conmovida. Pero si eres de los que tienen mucho para decir en contra de los atentados en París y no tienes idea de lo que pasó ayer en Beirut, te sugeriría que revises los motivos de tu indignación. EL PAÍS, Internacional: Dos atentados suicidas han causado más de 40 muertos y más de 230 heridos en la periferia de Beirut. El Estado Islámico (ISIS, en sus siglas inglesas) ha asumido la autoría del atentado. DEMOCRACY NOW, Independent Global News: Black Student Revolt Against Racism Ousts Two Top Officials at University of Missouri. @JMfreespeech: Now maybe the whining adolescents at our universities can concentrate on something other than their need for ‘safe’ spaces. MY BLOG, Èric Lluent: La manipulación colectiva por parte de los grandes medios de comunicación es evidente. El silencio que impera o la frialdad a la hora de exponer cifras de muertos cuando se trata de un atentado que ha tenido lugar en el Mundo Árabe contrasta con el dramatismo de la exposición cuando se trata de un atentado en territorio europeo o norteamericano. Utilizar el filtro de Facebook de la bandera de Francia para solidarizarse con las víctimas de los atentados en París es apoyar una visión del mundo en la que solo preocupan las muertes de ciudadanos occidentales.


Mapa Mundi de Abraham Ortelius, 1570, en Librería del Congreso, Washington D.C.

Fronteras: comentarios preliminares

Yo recibía estas y muchas otras noticias, publicaciones y comentarios la noche del viernes, 13 de noviembre de 2015 cuando me actualizaba sobre los aconteceres de mis amigas y amigos internacionalistas repartidos entre Puerto Rico, New York, California, Texas, Brasil, Ecuador, Costa Rica, Colombia, México, Italia, Francia, España, Uruguay, Venezuela, Chile, Alemania, Argentina y seguro se me queda alguien en alguna otra parte del mundo. En mi newsfeed, una nota actualizada de lo sucedía en París me llegaba cada cinco minutos aproximadamente. Seis atentados terroristas en seis localidades distintas de la capital francesa fueron perpetrados por el Estado Islámico. 130 personas asesinadas y más de 200 heridas. Las noticias se regaban como pólvora.

Alternándose a las notas de prensa que recibía en la red, mis amigas y amigos compartían sus expresiones de solidaridad con las víctimas de los atentados y sus familias. Muchas y muchos de ellos criticaban, simultáneamente y con dureza, lo que les parecía una profunda hipocresía de parte de los medios de comunicación masiva y de muchas otras personas que la noche anterior nada habían dicho —por desconocimiento o por indiferencia— sobre los atentados terroristas en Beirut, ciudad capital de la República Libanesa o del Líbano (distinto de la República Árabe Libia), en el que murieron 43 personas en dos atentados suicidas, también organizados por el Estado Islámico.

Algunos de estos mismos amigos reinstalaban los debates que en esos días habían surgido en los Estados Unidos a partir de las más recientes movilizaciones estudiantiles. En la Universidad de Missouri, por ejemplo, varios estudiantes negros se manifestaban frente a las autoridades universitarias para que atendieran con rigurosidad los incidentes de racismo que venían ocasionándose dentro del campus, pero que habían sido ignorados por la propia administración de la Universidad; ignorancia que atentaba contra la seguridad de toda la comunidad académica, especialmente contra la seguridad de los estudiantes negros. La reflexión que querían provocar difundiendo, en su mayoría, tweets con contenidos críticos y acríticos de la situación que denunciaban los estudiantes en Estados Unidos tenía que ver con considerar “expresiones del terrorismo” los atentados en Francia, así como esta legitimación funcional del racismo en las universidades norteamericanas.

Nunca antes vi tantos contextos fronterizos volcados sobre un mismo detonante. O quizás sí. Diría, para ser más precisa, que lo distinto de este caso tenía que ver con la transparencia de lo que el mundo ponía en evidencia alrededor de los atentados terroristas en Francia: quién es y qué pensamos sobre nuestro respectivo otro.

Como sabemos, este otro ha sido el objeto/sujeto de estudio de la antropología desde sus tiempos fundacionales. El surgimiento de la antropología en tanto disciplina es, como repetimos siempre, la consecuencia de los procesos de colonización y conquista que iniciaron los países de Occidente en el siglo 15. Con las nuevas-pero-primitivas culturas africanas, asiáticas y americanas que se ponían en contacto con las viejas-pero-civilizadas culturas europeas, se tornaba imprescindible adecuar las herramientas y disposiciones prácticas y simbólicas que facilitarían la generación de estos intercambios. Para Occidente, estos intercambios representaban mayores fuentes de acumulación de riqueza. Por lo tanto, para propiciar estos contactos, en Occidente se reinventó (se “reinventó” porque hubo muchos otros antes de esta colonización) una-pero-no-única de las más poderosas dicotomías sociales y analíticas del mundo actual: la dicotomía nosotros/otros. No es mi objetivo ahora dar cuenta de los orígenes de la antropología —para lo que tendría que ampliar muchísimo este breve recuento. Más bien, me interesa situar históricamente el surgimiento del otro como categoría, de manera que podamos consignar, en función de estos apuntes para pensar los análisis de fronteras, un sentido más o menos común acerca de la otredad.

Otredad y fronteras, coincidiríamos muchas antropólogas y antropólogos, son categorías indisolubles. Para limitar las vaguedades, acordemos que esta categoría de la otredad o del otro es el resultado de una construcción de la teoría antropológica para clasificar aquello que consideramos “distinto” a nosotros o “diferente” de lo nuestro. Hago notar que “ese ‘otro cultural’ que se constituyó como objeto de estudio antropológico no respondió a un ‘hecho empírico real’, [sino que] fue (y por supuesto lo sigue siendo) un objeto construido de manera científica” (Boivin, et al, 2011, p. 6).

Definir la categoría fronteras es, desde mi perspectiva, un poco más complicado. Y es que “el concepto de frontera es tan variable como inasible” (Nacuzzi y Lucaioli, 2014, p. 27). Hablamos de fronteras en tanto límites políticos; de fronteras como discontinuidades entre grupos humanos y hasta de fronteras disciplinares en la producción de conocimiento (Bartolomé, 2006, p. 275). Esto sin mencionar que lo que nos podría parecer el punto en común de todas estas fronteras —un lugar de límites, quiebres y discontinuidades—, para muchos no es un lugar ni tan final ni tan polar ni tan discontinuo. Por el contrario, las fronteras cada vez más nos parecen espacios de interacción, de flujos y de movimientos (ver en Bartolomé, 2006; Nacuzzi y Lucaioli, 2014). Habría que hacer la importante acotación histórica de que en los años noventa, este sentido de las fronteras vistas como espacios de interacción, flujos y movimientos se ultrarelativizó al punto de que pareció que las fronteras en general habían desaparecido. La causa principal de esta desaparición se le atribuyó a los tiempos de la globalización y de la posmodernidad.

En aquellos años (y todavía) se escuchaba decir en muchos rincones del mundo que con la globalización desaparecieron (o estaban por desaparecer) las fronteras estatales y políticas porque había llegado el momento de “una nueva fase de regulación de la expansión del capital hegemonizado por el capital financiero y en segunda instancia por capitales comerciales y empresas transnacionales” (Trinchero, 2007, p. 154). El capitalismo financiero, para decirlo muy sencillamente, implica una lógica de generación de ganancia a través de la inversión de capital en más capital. O sea, que se invierte dinero en mercados reales o financieros, pero tomando en consideración la tasa de interés que se obtendría a partir de la inversión inicial de capital durante un determinado tiempo. Esto se contrapone al capitalismo tradicional que, para generar riqueza, invierte en capital productivo (materias primas y trabajo humano) con lo cual produce bienes para consumo inmediato. En el caso del capitalismo financiero, la ganancia se obtiene de la tasa de interés, sobre la que habría que añadir que tiene un carácter especulativo. Para efectos del argumento que aquí me propongo desarrollar, lo que debemos saber es que esta lógica de generación de ganancia del capital financiero y la proliferación de las empresas transnacionales implicó una profunda liberalización/desregulación del comercio a nivel internacional, lo que permitió expandir las posibilidades de inversión, en el primer caso, y abaratar los costos de producción, en el segundo. Es este proceso de liberalización/desregulación del comercio internacional el que sirvió como argumento de la desaparición de las fronteras.

Otras de las cuestiones que se escuchaba decir en aquellos años era que la posmodernidad (la consecuencia más importante de este proceso de globalización económica) había derrumbado todas las fronteras cognitivas, étnicas y sociales existentes. La década de los noventa es el tiempo del “fin de la historia”, del “fin de los nacionalismos” y del “fin de la clase trabajadora”. La liberalización del mercado internacional, como adelanté, parecía que había acabado con los Estados-nacionales en el sentido de que había una fuerza económica y política superior que los sustituía y que ahora integraba todas las culturas y los territorios del mundo. Recordemos que la consolidación de los Estados-naciones fue una de las implicaciones más importantes de la Modernidad y que se fundaron bajo la gran ficción de la unidad territorial y cultural. Con la globalización —decían— justo estos dos elementos habían desaparecido. Asimismo, la legitimación del capitalismo financiero como modelo económico “implicaba” la extinción de la clase trabajadora, puesto que ya había desaparecido (o estaba por desaparecer) el trabajo como fuente de acumulación de riqueza. Y, bueno, el fin de la historia, que fue la más importante conclusión de los intelectuales luego de la caída del muro de Berlín en el año 1989. Decían que la historia había terminado porque la caída del muro (el muro que dividía la Alemania socialista de la Alemania capitalista) representaba la última “síntesis” de la historia de la humanidad. Con la desaparición del muro, muchos pensaron que el capitalismo se consagraba como la última etapa del desarrollo histórico del mundo social, un señalamiento formulado con bastante ironía, sobre todo para cuestionar la validez del materialismo histórico como teoría social y herramienta de análisis.

No obstante, todos estos argumentos —que sumaron directa o indirectamente a la idea del “fin de las fronteras”—, cada vez más comenzaron a translucir muchísimas deficiencias e ignorancias. Siempre recuerdo algo que escribió Ellen Meiskins Wood (2000) sobre esta consagración del capitalismo en y para la historia:

Hay algo extraño en el supuesto de que la caída del comunismo representa una crisis terminal para el marxismo. Podría pensarse, entre otras cosas, que en un período de triunfalismo capitalista hay más margen que nunca para la consecución del proyecto principal del marxismo, la crítica del capitalismo (p. 5).

No podría, por razones de espacio, detenerme a reflexionar sobre las categorías comunismo, marxismo y capitalismo que retoma Woods en este señalamiento. Me limitaré a plantear que esta triple tensión deja abierta otra manera de reflexionar acerca de la veracidad o no del fin de las fronteras. Y es que Woods llena de contenidos políticos y de realidades vividas una discusión que hasta ahora he desarrollado en términos teóricos y macroestructurales. Solo para que no quede desvinculada del planteamiento diré, como insistiera Georges Politzer (1961), que es un grave error pensar el materialismo histórico (como teoría de la historia) y el marxismo (como teoría de la práctica) de maneras discontinuas: marxismo y materialismo son la causa y la consecuencia de un mismo proyecto intelectual y político. 

Ahora bien, me parece que durante estos comentarios preliminares me quedaron unas cuantas preguntas implicadas. Por un lado, ¿es cierto que este mundo globalizado y posmoderno desapareció la posibilidad de hablar de fronteras? Ante cualquier respuesta, ¿qué debemos entender cuando decimos fronteras? Y, por último, ¿qué relación existe entre las categorías fronteras y otredad? Quisiera atender estas cuestiones a la luz de los debates que se fueron suscitando alrededor de los atentados terroristas en Francia el pasado 13 de noviembre.

Fronteras: más allá de Francia

Un profesor amigo mío me contó una vez que, luego de hacerse una cuenta en Facebook, quedó para siempre fascinado con sus nuevas amistades virtuales. Desde su perspectiva, Facebook se tornaba en una gran base de datos. Me contaba que con sus nuevos amigos (muchos de ellos estudiantes), la diversidad ideológica en su cuenta había aumentado considerablemente. Recuerdo haberle comentado que mi caso era distinto: en mi cuenta casi todo el mundo opinaba lo mismo sobre las cosas que estaban pasando en el país y en el mundo. Aunque tenía un poco (ahora más) de interculturalidad, mis amigos y amigas en Facebook eran, en su gran mayoría, mis amigos y amigas en la realidad y, por lo tanto, nos encontrábamos en nuestras maneras de ver y analizar los problemas y las realidades que nos atravesaban.

Después de esta conversación alguna vez me entretuve haciendo un análisis un tanto socio-demográfico de mis amigos en Facebook. De este “análisis” más tarde concluí que es con las amigas y amigos más antiguos con quienes más surgen diferencias ideológicas, pero también es con quienes más mantengo relación en este período de autoexilio. Exactamente lo inverso (más afinidad ideológica pero más distancia práctica) se genera con mis amistades del medio. Hay consideraciones interesantes para el caso de mis amigos y amigas del exilio, que se conforman como el grupo de amistades más recientes. Y es que cuando pienso en ellos, preferiría dejar de lado la categoría afinidad ideológica para sustituirla por afinidades políticas versus afinidades de personalidad.

Digo esto solo para contextualizar el hecho de que fueron las reacciones de mis amigos-del-medio las que más me produjeron una profunda reflexividad acerca de las ficciones del mundo globalizado y posmoderno en torno a la desaparición de las fronteras en la actualidad. La gran mayoría de mis amigos (y, por lo tanto, hay excepciones) opinaba que el tratamiento mediático y subjetivo de la tragedia parisina ponía en evidencia una gran desigualdad acerca del valor de la vida humana. Muchas de estas opiniones expresaron una profunda desestimación hacia cualquiera que se sintiera conmovido por los atentados terroristas en Francia, pero desconociera los atentados en Beirut del día anterior. Yo me distancié bastante de la manera en la que se expresó esta crítica, pero me sumé al señalamiento de que el bombardeo mediático sobre París versus el desinterés intelectual y político acerca de Beirut es una situación que debemos denunciar, pero si nos motiva el deseo y la responsabilidad real de aportar a su adecuación.

La manera de resolver esta desigualdad y este desinterés de un caso frente a otro incluiría, desde mi perspectiva, la tarea de difundir más y mejores análisis sobre los orígenes de la situación y de las consecuencias inmediatas y futuras que tendrán cada uno de los atentados terroristas en muchísimos otros debates y realidades políticas tales como la crisis de refugiados del Mundo Árabe, en especial los refugiados sirios, que vienen escapando una guerra de la que las grandes potencias del mundo no están exentas y de la que, de muchas maneras, también son responsables. Ante este deseo de difundir lo que está pasando en el mundo, en el mundo de y más allá de mis coordenadas, me devolví al análisis de fronteras porque me resultó ineludible.

El principal punto en común de los acontecimientos en Beirut y en París fue el autoreconocimiento de la autoría intelectual y efectiva de los atentados por parte del Estado Islámico (IS de Islamic State). El Estado Islámico es un grupo terrorista que surgió en el año 2003 en Iraq como causa (y en enfrentamiento) a la invasión estadounidense en dicho país. La invasión estadounidense en Iraq fue una de las consecuencias de las nuevas políticas de “seguridad nacional” norteamericana que surgieron luego de los atentados del 11 de septiembre de 2001 en Nueva York.

En los países arábicos, los años posteriores al 11 de septiembre han sido años de grandes turbulencias, pero que para nada tienen sus orígenes en la década del 2000. Es difícil para mí hacer una síntesis responsable de todo esto, simplemente porque no soy especialista en el tema, así que me limitaré a compilar una serie de elementos que nos pueden servir como punto de partida para estudiar con mayor precisión el tema, además de como referente empírico de un marco teórico y metodológico para el que las fronteras adquieren un lugar central.

Sabemos que el territorio que compone gran parte del Mundo Árabe en la actualidad ha sido una zona histórica de invasiones, disputas y conquistas imperiales desde los orígenes de la civilización humana. Lo conforman varios países de la zona norte de África y de la zona oeste del Medio Oriente. En un mapa nos daremos cuenta que esta es la zona principal de contacto entre los países de Oriente y los países de Occidente. Es por eso que las invasiones, disputas y conquistas políticas del territorio arábico se remontan a muchísimo antes de los períodos de expansión del imperio persa en el siglo VI a.C. Para saltar largos conflictos diré que el Mundo Árabe tuvo su “última” dominación imperial bajo los otomanos (o el imperio turco), que se conformó durante el siglo III d.C. y que se desintegró (o lo desintegraron) en el año 1922, tras la culminación de la Primera Guerra Mundial (1914-1918).

Quizás la consecuencia más importante de la desaparición del imperio otomano en la segunda década del siglo XX fue el surgimiento de gran parte de los países árabes que conocemos hoy. Pero cuando se crearon estas nuevas jurisdicciones territoriales, una parte importante del territorio arábico pasó a ser posesión colonial. Esta repartición del territorio árabe se acordó entre Francia y Gran Bretaña por medio del Tratado de Sykes-Picot de 1916. El Tratado anuló las promesas de un solo país árabe e independiente ante la caída del imperio turco. Por el contrario, Francia y Gran Bretaña comenzaron a administrar las grandes reservas de petróleo en la zona para su exclusivo beneficio. Dos décadas después, ante distintas presiones locales e internacionales, ambas potencias europeas se vieron obligadas a abandonar el territorio, no sin antes garantizar, con la creación del Estado de Israel (1947-1948), algún tipo de permanencia occidental en la zona.

El Estado de Siria, que como país surgió en el 1918, pero como país independiente de Francia en el 1946, siempre se opuso a la presencia de Israel en el territorio palestino. En realidad, la creación del Estado de Israel generó una de las crisis bélicas más importantes del Mundo Árabe, crisis que persiste hoy. De la misma manera, en los años posteriores a la independencia de Francia, al interior de Siria se intensificaron los conflictos entre los sectores populares y las burguesías locales, que no solo representaban intereses económicos distintos, sino que representaban modelos de desarrollo productivo, político y cultural diversos. La élite en Siria es fundamentalmente urbana. Los sectores populares son fundamentalmente rurales. Aunque nos puede parecer una acotación innecesaria, lo que quiero destacar es que la articulación del movimiento revolucionario actual en Siria no es un movimiento exclusivo ni fundamentalmente de trabajadores y trabajadoras industriales o intelectuales, sino que agrupa a sectores muy diversos, con experiencias de organización también diversas y que se sumaron a los procesos de resistencia en Siria en momentos diversos. Se trata, por ejemplo, de activistas que vienen de las movilizaciones de 2011, en su mayoría, jóvenes con formación académica universitaria; trabajadores rurales marginados frente al modelo económico actual; trabajadores urbanos en relación de dependencia y trabajadores urbanos en relación de independencia (Daher, 2014b, p.4).   

Para comprender mejor esta composición del movimiento revolucionario sirio debemos saber, en primer lugar, que hace casi cinco años en Siria estalló una guerra civil entre el Estado y los sectores populares que no ha hecho nada menos que intensificarse. En segundo lugar, debemos saber que este conflicto es el resultado de una crisis de expansión del neoliberalismo que se manifestó (y se continúa manifestado) a través del recrudecimiento de la desigualdad económica, de la anulación de la democracia formal y de la fuerte represión contra cualquier fuerza opositora al régimen. En realidad, todas estas políticas de austeridad y antidemocracia son la secuela de las fuertes tensiones que se generaron dentro del Partido Baaz en Siria al final de la década de 1960. El Baaz surgió en Siria en el año 1947 bajo la consigna de un solo país árabe unido. Retomaba, además, los principios del socialismo y del secularismo como proyectos para el desarrollo económico y político de toda la región.

El baazismo —que se constituyó no solo como fuerza política, sino también como proyecto ideológico—, se replegó rápidamente entre varios países del Mundo Árabe que suscribían la necesidad de conformarse como un solo país. Uno de los objetivos de esta “República Árabe Unida” era enfrentar conjuntamente las intervenciones de las grandes potencias occidentales que aún mantenían dominio directo o indirecto en la región. Además de Siria, también en Iraq se conformaron gobiernos baazistas, entre ellos, el gobierno de Sadam Hussein, con el que luego de los atentados del 11 de septiembre el gobierno de los Estados Unidos se declaró en guerra. Sin embargo, tanto en Iraq como en Siria, los gobiernos baazistas abandonaron las reformas sociales y políticas que habían dado origen al baazismo.

En Siria, el ascenso del Partido Baaz al poder en 1963 “marcó el final de la dominación política de la burguesía urbana […] e inauguró una nueva era donde el nuevo régimen sería dominado por las fuerzas sociales de las zonas rurales y áreas periféricas y por las minorías religiosas” (Daher, 2014a, p. 3; traducción provista). Pero a la radicalización del partido durante esos años le sucederían nuevas conciliaciones con la burguesía siria.

In 1963, […] the new leadership of the Ba'ath, thus strongly radicalized in relation to its original founders [of 1947], adopted a rhetoric close to that of the radical left and took a series of political decisions and measures aimed at preventing the return to power of the big urban bourgeoisie, merchant and industrial, as well as the large land owners: nationalization of a large part of private assets (1964-1965), in addition to the agrarian reform policies initiated at the time of the United Arab Republic (1958-1961).

[…] The coming to power of Hafez al Assad in 1970 marked a new turning point for the country, decisive for the future decades. The new Syrian strong man was from the so-called “pragmatic” section of the Ba'ath Party, which was not in favour of radical social policies and a confrontation with the conservative countries of the region, like the monarchies of the Gulf. The new regime was welcomed with great joy by the big bourgeoisie (Daher, 2014a, p. 3).

En ese sentido, desde la década de 1970 hasta la actualidad, el Estado sirio ha asumido como proyecto político y económico la austeridad y la antidemocracia. Sé que debería explicar esto mejor, pero me tendré que conformar con decir que el Estado sirio —durante el gobierno de Hafez Al Assad y, tras su muerte en el año 2000, el gobierno de su hijo Basher Al Assad—, ha asumido políticas de profunda represión que van desde la persecución y el encarcelamiento hasta las torturas y los asesinatos contra cualquiera que se oponga a las políticas del Estado y que apoye otros movimientos populares en la región, por ejemplo, el palestino.

Es así que la guerra civil actual en Siria es el resultado de un largo proceso de transformaciones económicas, políticas e ideológicas en el país, pero que no está desvinculada de muchas otras revueltas en la región, como la de la Primavera Árabe que inició Túnez en 2010 y que se propagó por varios de los países de la zona norte de África y del Medio Oriente izando los reclamos del fin de las dictaduras militares, el establecimiento efectivo de sistemas políticos y sociales democráticos, y la garantía de todos los derechos humanos. Esta guerra, que justo comenzó cuando la Primavera Árabe llegó a Siria en marzo de 2011, ha sido también el escenario de una guerra de fundamentalismos religiosos (ahora encabezada por el Estado Islámico) que ha escalado tremendamente y que fue el motivo de los atentados en Francia y en Beirut. Esta guerra, que en sus dimensiones económica, política y religiosa, ha generado una inmensa crisis de refugiados que vienen escapando la destrucción absoluta de un país y de su gente. Esta guerra, que ha dejado mucho que decir acerca de las xenofobias occidentales y de los propios proyectos de austeridad y antidemocracia en todo el mundo, más allá de los países árabes. Esta guerra que, de todas estas maneras, demuestra cuán pertinente es contemplar la realidad a partir de las construcciones de otredad y de los contextos fronterizos.

Fronteras: pertinencia, objeto construido y sentidos múltiples

No, con la globalización ni en la posmodernidad desaparecieron las fronteras. Ninguna de las fronteras. Ni las estatales ni las internas ni las temporales ni las étnicas. Y esto es bastante evidente antes y después de los atentados del 13 de noviembre en Francia.

Como todas las categorías, las fronteras se corresponden con una realidad social y analítica que se ha ido transformando históricamente. No existe, por lo tanto, una definición única de las fronteras. Esto no quiere decir que no podamos encontrar puntos en común (que en este caso sería un argumento bastante esencialista y despolitizado), sino que debemos comprender esa correspondencia como el resultado de una relación dialéctica que jamás permanece ni se desconecta de las experiencias que la van constituyendo. En ese sentido, lo relevante para comprender qué queremos decir cuando hablamos de fronteras es que esta categoría surgió para denotar límites geopolíticos pero que se fue transformando por causa de esos propios límites.

Durante los periodos de conquista de la América continental, las fronteras se podían representar como

a) espacios lejanos, marginales y diferenciados de otros ámbitos ocupados colonialmente y que no [estaban] incorporados al dominio político de la potencia en cuestión; b) “tierras libres” o “regiones inhabitadas”, en una tendencia reiterada por negar la presencia de poblaciones nativas; c) relaciones interétnicas, mestizajes, intercambios simbólicos, complementariedad y competencia de los recursos; y d) instituciones pensadas para el control de los espacios de frontera como los fuertes y las reducciones y las estrategias de reconocimiento, ocupación y defensa del territorio (Nacuzzi y Lucaioli, 2014, p. 29).

Cada uno de estas formas de frontera generó representaciones simbólicas distintas acerca de lo que es y de lo que sucede en los contextos fronterizos. También esto es evidente cuando pensamos en sujetos individuales que se ponen en contacto con la realidad de manera desigual. Pero no olvidemos que la constitución de las fronteras políticas o de las fronteras estatales, en todos los periodos históricos, surge de los procesos de expansión territorial y de dominación política. Son estos procesos de expansión y de dominación los que generaron procesos de contacto étnico y cultural. Si en el principio las fronteras querían denotar límites geopolíticos, después tenían que explicar cómo, por qué y para qué se configuraban esos límites; límites que, más allá de las representaciones simbólicas individuales, estaban repletos de diversidad.

Como podemos imaginar, esta diversidad en los límites ha generado distintos debates acerca de qué son las fronteras. Por ejemplo, una posición propone que la frontera es una línea inamovible, un lugar estático en el que los límites representan el fin de una dominación política. Otra propone que la frontera es un “espacio de interacción”, un lugar intermedio, de negociaciones y de intercambios entre distintos otros (ver en Nacuzzi y Lucaioli, 2014). Yo hablaría de una tercera posición que se corresponde más con las fronteras políticas actuales vistas como producciones subjetivas, en el sentido de como construcciones identitarias. De esta manera, las fronteras se aparecen como lugares de reproducción de la hegemonía. Pensar las fronteras como lugares de reproducción de lo hegemónico quiere decir que las fronteras son límites a la vez que espacios de interacción tanto en el plano de lo real como en el plano de lo simbólico, pero que son límites y espacios de interacción en tensión, atravesados por relaciones de poder que condicionan lo que se puede intercambiar y lo que no entre los otros (ver en Bartolomé, 2006).

Habría que hacer un par de acotaciones a partir de estas construcciones analíticas en debate. Por un lado, que incluso cuando pensamos en las fronteras como límites precisos, se trata de límites que dividen espacios territoriales a la vez que grupos humanos. Sin grupos humanos, sin intereses en disputa (pienso en las burguesías nacionales y la necesidad de articularse como fuerzas políticas) no habría necesidad de fronteras. Asimismo, estos grupos se constituyen a partir de construcciones identitarias colectivas, de representaciones sobre sí mismos que necesitan ser distintas de un otro que también construyen en la medida en que se autodefinen. Lo que somos es, en gran medida, lo que los otros no son; aunque a veces haya coincidencias.

Por otro lado, habría que decir que la mundialización de los procesos migratorios algo reconfiguró en los traspasos fronterizos. Depende del caso, hay comunidades migrantes que sí cruzan fronteras; fronteras reales con límites de control y de regulación estatales. Pero hay otras que aterrizan en lugares más o menos conocidos y donde se encuentran con políticas migratorias más o menos favorables. Pienso, por ejemplo, que no es lo mismo ser puertorriqueña y migrar a los Estados Unidos que ser mexicana; o ser puertorriqueña y migrar a la Argentina que ser brasileña; o ser puertorriqueña y migrar a Italia que ser francesa. En realidad, podríamos decir que los acuerdos interestatales como el Mercosur y la Unión Europea disipan a la vez que acentúan otredades. Tanto en un sentido macroestructural como en un sentido microfísico. Porque cuando supuestamente se borran fronteras nacionales en algún lugar, quedan otras que translucen. Y aunque se borren algunas de esas fronteras políticas, las fronteras étnicas no dejan de aparecerse en la vida de todos los sujetos migrantes. Así que no solo asumimos (y nos imponen) una identidad nacional construida, sino que actuamos conforme a muchísimas otras identidades como el género, la clase, la raza, la edad, la sexualidad y las teoideologías. Todas estas identidades demarcan límites, demarcan construcciones de otredad y, por lo tanto, se constituyen como fronteras, como lugares de permanencia y de interacción entre sujetos que están condicionados (pero no determinados) por un orden político.

Para el caso que me propuse comentar, todos estos elementos adquieren un lugar protagónico. Por un lado, no debe quedarnos la más mínima duda de que las fronteras estatales siguen siendo fronteras reales. Los atentados en Francia reforzaron estas fronteras, y en todos los sentidos. No solo porque representan una reevaluación de las políticas de recepción de refugiados, sino también porque profundizaron las fronteras étnicas internas cuando aumentaron las conductas xenófobas, incluso entre franceses de ascendencia árabe (de los países de habla arábica) o musulmanes (practicantes de cualquiera de las variantes del Islam).

Asimismo, no debe parecernos insignificante la invisibilización de los atentados en Beirut ni las reacciones que ridiculizaron las protestas antirracistas en los Estados Unidos. También en estos contextos se están articulando construcciones de otredad respecto de Occidente y de la supremacía blanca. Y es que son, efectivamente, construcciones, delimitaciones arbitrarias sobre las vidas que sí merecen nuestra solidaridad y las que no. Es profundamente inconsecuente que repudiemos el fundamentalismo, el racismo, y la supremacía que motivó al Estado Islámico en los atentados en Francia pero que no podamos generar un proceso de autoreflexividad frente a los conflictos que se viven más allá de Francia y que también culminan con la vida de muchas personas inocentes.

De todas estas discusiones, tres son las consideraciones que quisiera que quedaran consignadas. En primer lugar, el carácter indiscutiblemente pertinente del análisis de fronteras en la actualidad. Además de porque las fronteras nunca desaparecieron (nunca fuimos solamente humanos), sino porque las fronteras nos permiten aprehender una realidad que se articula constantemente en función de límites.

En segundo lugar, que estos límites fronterizos son objetos construidos tanto en su carácter geopolítico como en sus expresiones subjetivas. El lugar de los límites, el lugar real o imaginado donde se instala un frente, no es más que una determinación del mundo social. Pensemos que los límites geopolíticos han sido la consecuencia de múltiples procesos de expansión territorial. Por lo tanto, las fronteras no siempre estuvieron donde están ahora. También las fronteras subjetivas están en constante redefinición. Pensemos, por ejemplo, en las articulaciones de masculinidad y de feminidad que nos atraviesan constantemente. No es cierto que hay una sola manera de ser mujer o de ser hombre, y de veras que no puedo elegir ni uno de los tantísimos argumentos que se me ocurren para justificar este planteamiento.

Por último, que esta condición objetiva y subjetiva de las fronteras habla de su multiplicidad de formas y sentidos. Me parece que con decir que desde los límites geopolíticos, pasando por las interacciones étnicas, aterrizando en las comunidades transnacionales, conviviendo con el género, la raza y la clase hasta asumir posiciones críticas frente al fundamentalismo y la xenofobia, nos queda bastante claro que hay límites, oposiciones, diferencias y distancias en todas partes y sobre todas las maneras imaginables posibles.   

Fronteras: consideraciones finales

El objetivo de esta reflexión nunca fue demostrar la pertinencia de los análisis de fronteras. Esa nunca fue mi premisa. Por el contrario, mi verdadero punto de partida fue la realidad; el mundo tal y cómo se configura hoy. Es por eso que hablar de la pertinencia de los estudios de fronteras no es nada más que la consecuencia de muchas situaciones que me resultaron cotidianas y para las cuales sí era necesario retomar una discusión sobre la aplicabilidad o no del análisis de fronteras en la actualidad. Dar esa discusión se convirtió en mi objetivo.

En función de esa discusión, durante el texto desarrollé tres partes que me surgieron casi de manera autodinámica. La primera consistió en unos comentarios preliminares en los que situé el surgimiento de la cuestión que quería explorar. Por un lado, dejé consignado que mi referente empírico tenía que ver con los conflictos que se suscitaron alrededor de los atentados terroristas del 13 de noviembre en Francia. Me pareció que esta situación imprimía profunda actualidad a esta discusión. Por otro lado, intenté mostrar cuáles habían sido los argumentos más importantes de una exposición teórica que había sido enormemente difundida acerca del “fin de las fronteras”. Para esto retomé brevemente algunas cuestiones acerca de la globalización y la posmodernidad, y de sus implicaciones para el análisis de fronteras.

La segunda parte de estos apuntes la giré casi exclusivamente sobre el referente empírico. A partir de aquellos comentarios preliminares me pareció fundamental exponer más claramente cuáles eran los conocimientos de la realidad que estaba tomando en consideración para pensar la aplicabilidad o no de este tipo de análisis. Por lo tanto, hice un recuento breve del conflicto sirio y de algunas de las polémicas que giraban en torno a él.

La tercera y última parte la dediqué a retomar algunos de los elementos analíticos que se han desarrollado dentro de los estudios de fronteras. Traté de tensionar estos elementos con la realidad que fui describiendo anteriormente. Las tres consideraciones que me parecieron pertinentes destacar fueron que las fronteras —tanto en su condición de categoría social como de categoría analítica— poseen un 1) carácter profundamente pertinente, además de 2) construido socialmente y 3) multisituado. Este carácter múltiple lo pienso en términos de las configuraciones de otredad en el mundo que exceden la problemática nacional y étnica.

Sin embargo, me parece que después de estos comentarios resulta imprescindible producir otra reflexión acerca de cómo las fronteras se resisten y se transforman desde las experiencias subalternas. No voy a ocuparme ahora de esta tarea, pero con ese nuevo objetivo en mente quisiera añadir una última cuestión a estos apuntes para pensar los análisis de fronteras en la actualidad. Quisiera dejar en completa evidencia que para nada habría que asumir una posición moralista sobre la existencia de las fronteras en el mundo social. Las fronteras en sí mismas no son ni pueden ser “buenas” o “malas”. No quiere decir que no tengamos que abolir muchísimas de ellas. Es más, cuando comprendemos que las fronteras existen como el resultado de un proceso de subordinación política, debemos asumir la responsabilidad de transformar esos contextos fronterizos para reemplazarlos por espacios de profunda equidad y democracia. Pero no hay que hacernos de falsas ilusiones: también aquí hay una disputa por el poder que se erige como límite. Yo diría, pues, que hay una sola frontera que no debemos abolir, nada más que una: la frontera contra la desigualdad y las injusticias. Esa frontera, por el contrario, tendríamos que reforzarla siempre.

Referencias citadas y consultadas:

Bartolomé, M.A. (2006). Procesos de interculturalidad: antropología política del pluralismo cultural en América Latina. México, D.F.: Siglo XXI Editores.

Boivin, M., Rosato, A., y Arribas, V. (2010). Constructores de otredad. Una introducción a la Antropología Social y Cultural (2da ed.). Buenos Aires: Antropofagia.

Daher, J. (2014a). A review of the origins and development of the revolutionary process (part 1). International Viewpoint, (pp. 1-10). Recuperado de: http://www.internationalviewpoint.org/spip.php?article3621

Daher, J. (2014b). A review of the origins and development of the revolutionary process (part 2). International Viewpoint, (pp. 1-15). Recuperado de: http://www.internationalviewpoint.org/spip.php?article3621

Machado de Oliveira, T.C. (2004). Fronteras en América Latina. En: H.H. Trinchero, L. Campos Muñoz y S. Valverde (coord.), Pueblos indígenas, conformación de los estados nacionales y fronteras. Tensiones y paradojas de los procesos de transición contemporáneos en América Latina (Tomo I; pp. 73-94). Buenos Aires: Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, Universidad Academia Humanismo Cristiano, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO).

Nacuzzi, L. y Lucaioli, C. (2004). Perspectivas antropológicas para el análisis histórico de las fronteras. En: H.H. Trinchero, L. Campos Muñoz y S. Valverde (coord.), Pueblos indígenas, conformación de los estados nacionales y fronteras. Tensiones y paradojas de los procesos de transición contemporáneos en América Latina (Tomo I; pp. 27-71). Buenos Aires: Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, Universidad Academia Humanismo Cristiano, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO).

Politzer. G. (1961). Principios elementales de filosofía. Buenos Aires: Editorial Hemisferio.

Trinchero, H.H. (2007). Aromas de lo exótico (Retornos del objeto). Para una crítica del objeto antropológico y sus modos de reproducción. Buenos Aires: Editorial Sb.

Wood, E.L. (2000). Democracia contra capitalismo. México, D.F.: Siglo XXI Editores.

miércoles, 20 de enero de 2016

Exposición de Altares de Reyes 2016

COMUNICADO DE PRENSA

Exposición de Altares en Honor a los Reyes Magos

Primer Premio Exposición de
Altares de Reyes, 2016
La Tercera Exposición de Altares de Reyes Magos se llevará a cabo en la Cancha Bajo Techo Juan E. “Liche” Lluch en la Calle 65 de Infantería en Lajas, entre el 29 y 31 de enero. El sábado 30 a las 7:00 pm habrá una actividad musical en honor a los Reyes Magos y la Virgen de la Candelaria, santa patrona de Lajas.

La actividad da inicio a la conmemoración del quincuagésimo (50) aniversario de la fundación del Centro Cultural Anastasio Ruiz Irizarry, efeméride que ocurrió originalmente el 26 de marzo de 1966.

La apertura oficial de la exposición se efectuará el viernes 29 de enero a las 5:00 de la tarde. El Dr. José Luis Vargas, presidente del Centro Cultural, presentará una breve ponencia sobre la tradición de los Reyes Magos y su importancia como símbolo de la identidad nacional puertorriqueña. La exposición estará abierta el sábado desde las 10:00 am hasta las 10:00 pm y el domingo abrirá desde las 9:00 am hasta las 3:00 pm.

El Conjunto Típico Agueybaná interpretará 35 aguinaldos en honor de los Magos de Oriente y a Nuestra Señora de la Candelaria. Agueybaná está integrado por Roberto Rivera, cuatro; Fernando Nieves, guitarra; Miriam Muñoz, güiro; Narciso R. Negrón, bongó y John Meléndez, cantante.

La confección de altares en honor a los Reyes Magos para la celebración de promesas y velorios asociados a las navidades son una tradición puertorriqueña que en Lajas tienen sus particularidades que lo diferencian de otras regiones de la Isla.

La exposición coincide con el inicio de las Fiestas Patronales en honor de la santa patrona de Lajas, la Virgen de la Candelaria, el día 2 de febrero. Antiguamente, las fiestas navideñas concluían con la celebración de la Candelaria y la bendición de San Blas el día 3, para un año en bonanza y salud. San Blas también fue santo patrón de Lajas, pues el municipio fue fundado por familias canarias y ambos santos son muy venerados en las Islas Canarias. 


La exposición es una actividad coordinada por la organización Altares de Reyes Magos y se presidenta, Profa. Nancy Vargas Acosta, en colaboración con el Centro Cultural Anastasio Ruiz Irizarry y su presidente, Dr. José Luis Vargas. Auspician igualmente el Municipio de Lajas y su alcalde, junto al Departamento de Turismo, Arte y Cultura municipal y su director, Pedro A. Jusino Lugo, el Ecomuseo Comunitario de Lajas, Migdalia Jusino Acosta, AARP, el Club de Leones de Lajas “Jerónimo Irizarry”, Surcando la Historia, la Asociación Puertorriqueña de Historiadores, el Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe y su Asociación de Estudiantes Graduados de Historia, el Colectivo Literario En Los Bordes y JF Media. 

viernes, 15 de enero de 2016

Caricaturas y sátira política de Edgar León

El Dr. Edgar León nos ha brindado una serie de caricaturas que presentan las vicisitudes que se viven a diario en nuestra Isla y que nos afectan a diario. Invitamos a reflexionar sobre las mismas.

Boricuas pa' Florida

El derecho

No mas retiro

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Trump

miércoles, 6 de enero de 2016

Hechizos y conjuros: Una demostración en contra de la misoginia caribeña del siglo XVII

Hechizos y conjuros: Una demostración en contra de la misoginia caribeña del siglo XVII

Por Pablo L. Crespo Vargas[1]
Escrito de ponencia presentada en el IV Coloquio de Historia de las Mujeres en la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Utuado
4 de marzo de 2015

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Introducción

La sociedad caribeña, ubicada en una zona de constante movimiento humano, desde tiempos inmemorables ha sido una región de paso. Esto creó el desarrollo de una población con un alto grado de mestizaje y que es reflejado no solo de manera étnica, sino que vemos en ella un nivel de sincretismo sin igual. Para efectos de este estudio hemos decidido analizar la posición de la mujer del Caribe hispano en el siglo XVII, vista desde la documentación inquisitorial, proveniente del Tribunal de Cartagena de Indias.[2] El trabajo se dividirá en dos partes: una breve explicación teórica sobre la subyugación de la mujer y un análisis de la forma en que las féminas se rebelaron ante la actitud misógina de la sociedad. Para este último aspecto utilizaremos tres ejemplos de los cientos que tenemos disponibles.

Una explicación teórica sobre la subyugación de la mujer

Desde tiempos ancestrales, en particular, en el desarrollo de la sociedad occidental, la mujer ha sido relegada a un segundo plano. Las causas pueden ser multifactoriales, no obstante, ellas están enmarcadas en tres principales teorías. La primera indica que, en el proceso de formación social, de manera natural, el hombre adquirió características esenciales para poder subyugar a la mujer (mayor fuerza física, no estar limitado por el parto, entre otros). Segundo, se estableció que el desarrollo de las religiones dentro de sociedades estatales provocó que el patriarcado se impusiera sobre el matriarcado. Tercero, luego de surgido el feminismo se difundió la idea de que el machismo era parte de unas posturas culturales que podían ser cambiadas.[3] En todo caso, las tres teorías, presentadas originalmente desde un punto de vista eurocéntrico, podrían darnos luz sobre el desarrollo de otras sociedades, en nuestro caso, la caribeña.

Tomemos como ejemplo la mitología taína, en ella apreciamos que en un principio el culto principal era realizado a una deidad femenina, en este caso Atabey.[4] Era diosa madre, creadora y representante de todo lo natural. Fue madre de Yocahú Bagua Maórocoti, deidad masculina, que a la llegada de los castellanos era considerada la principal fuerza espiritual dentro de la religiosidad indígena taína. Yocahú era el ser representativo de la yuca, base alimentaria de la sociedad cacical. También representaba el desarrollo de la sociedad, especialmente el dominio sobre aspectos naturales como son la domesticación de plantas (agricultura) para uso alimenticio a gran escala.[5]

Al igual que los taínos, podemos identificar una gran variedad de tradiciones que inician sus ciclos con el culto a deidades femeninas y que según van desarrollándose se transforman en veneraciones a entes masculinos representativos de quienes obtienen el poder en la sociedad. Esta explicación dogmática sobre la subyugación de la mujer debe complementarse con otras teorías. Una de ellas es la división del trabajo por género. Esta fue presentada por Mircea Eliade, quien indica que al surgir la caza como método de subsistencia se estableció que el hombre, por su capacidad física, tuvo la facultad de practicarla mientras se relegó a la mujer la tarea de recolectar frutos silvestres que complementaran la dieta de la comunidad.[6]

A su vez, vemos como el oficio de cazador desarrollaba unas destrezas de manejo de instrumentos que podían ser utilizadas en la defensa de la comunidad y en situaciones ofensivas donde se buscaba el beneficio del grupo. Esto nos lleva a la noción de que la mujer terminó siendo subyugada durante el “desarrollo de la competencia y la guerra entre grupos”.[7] Tanto la cacería como la guerra provocaron cambios culturales y sociales que establecían que los hombres debían ser valientes y demostrar agresividad. También se esperaba que protegieran a los miembros más débiles de la comunidad: niños, ancianos y mujeres.

A estos planteamientos hay que añadir las hipótesis psicoanalíticas que indican que el hombre tiende a ser psicosexualmente más frágil que la mujer, lo que le lleva a sentir cierto temor hacia ella.[8] Las razones para ello están en la falta de signos que indiquen la llegada de la madurez en el varón, el temor a la castración y la poca confianza que estos pueden tener en aspectos sexuales tales como la seguridad de la paternidad.[9]

Ahora bien, existe otra visión promulgada por Mircea Eliade que indica que, al desarrollarse la agricultura, en algunas sociedades, la mujer tuvo que asumir un rol protagonista, ya que fue ella quien se encargó de hacer funcionar y explotar de manera positiva la nueva forma de subsistencia.[10] No solamente era considerada la persona encargada de asegurar la alimentación de la población, sino que era la conocedora y trasmisora de las artes del cultivo. Todo esto llevó a crear una correlación entre “la fertilidad de la tierra y la fecundidad de la mujer”.[11] Este tipo de dinámica, aunque no universal, se dio en muchas sociedades antiguas, donde las deidades femeninas eran valorizadas por su relación a la creación por medio de la gestación.[12]

Aunque no queda claro cómo se da el proceso de subyugación de las féminas, al desarrollarse las tres principales culturas en la formación del mundo occidental (judíos, griegos y romanos) ya existía una predeterminación a presentar a la mujer como un ser inferior y necesitado de un hombre. Por ejemplo, la sociedad judía, en su escrito sagrado o Torá, establece una actitud machista desde el mismo inicio, con el desarrollo de su mito sobre la creación. Allí se establece la subordinación de la mujer al ésta ser formada del cuerpo del varón.[13] No solamente fue creada del hombre, sino que en otro episodio es considerada la culpable de que fueran sacados del paraíso que Dios les había creado.[14]

Al igual que los judíos, los griegos y romanos antiguos desarrollaron sociedades guerreras donde se enfatizaba la superioridad del hombre sobre la mujer. Esto a su vez, creó aspectos culturales que definían a los géneros. Por ejemplo, el hombre debía ser cálido, agresivo, riguroso, racional y debía demostrar fuerza en todo momento. De la mujer se esperaba que fuera fría, pacífica, débil y de gran emotividad.[15]

En el caso específico de los romanos, como parte de la tradición de la fundación de su ciudad, se indica que una de las primeras directrices de Rómulo (fundador de Roma) era la de educar a todo varón, mientras que solamente las niñas primogénitas tenían ese derecho. Así mismo, las leyes romanas establecían que los hombres estuvieran a cargo de las mujeres. A esto añadimos que en muchas actitudes se permitía una valorización de los delitos o acontecimientos según el género. Algunos ejemplos son: el adulterio, el uso del vino y las peticiones de divorcio, todas ellas podían ser realizadas por el hombre sin que esto significara una degradación moral para él, no así para las mujeres. El caso de la prostitución es otro ejemplo, ya que las mujeres que realizaban ese oficio eran vistas como inmorales mientras que el hombre podía disfrutar de estos servicios sin tener que pasar por la misma medición.[16]

Estas actitudes se agudizan con el surgimiento del cristianismo, al punto que la subordinación de la mujer se vio como algo normal. Eventualmente, este tipo de cultura llevó al surgimiento de la misoginia. La misoginia puede ser definida como el rechazo u odio que la sociedad desarrolla hacia las mujeres. No obstante, los prejuicios sociales que llevan al pensamiento de que la mujer es inferior al hombre son casi universales. Para algunos investigadores, tales como Jeffrey Burton Russell, este fenómeno debe ser entendido en la falta de conciencia del género masculino sobre el femenino.[17] No obstante, la modernidad representó un cambio de actitudes que en cierta medida han mejorado la situación de la mujer, aunque aún falta mucho por caminar.[18]

Brujas y hechiceras: el poder de la mujer caribeña, siglo XVII

La mujer caribeña, al igual que su contraparte europea, vivió marginada, y aunque existían diferencias por clases sociales, su posición siempre debió ser subordinada al hombre.[19] Esto era reflejado tanto en aspectos laborales como educativos. No ha de extrañarnos que esta marginación establecía una desventaja difícil de superar para las féminas. No obstante, los oficios que de alguna forma se podían relacionar al uso de palabras y yerbas mágicas proporcionaban a la mujer caribeña una oportunidad única de presentarse como protagonistas de su sociedad. Para muchas mujeres, la hechicería y la brujería fueron modos de vida que las llevaron a ocupar espacios no imaginados en un momento dado.[20]

Entre 1613 a 1658, la inquisición española procesó a ciento dieciséis mujeres por delitos relacionados a las creencias mágicas.[21] De ellas, cincuenta y seis fueron acusadas por hechicería, cincuenta y tres por brujería, mientras que las restantes siete tenían otras causas. Étnicamente hablando, cuarenta y dos eran negras, treinta y siete mulatas, veintiuna blancas, cuatro mestizas, dos zambas y diez sin especificar. En cuanto a las ocupaciones registradas, noventa no tenían una labor específica, dieciséis eran esclavas, seis eran parteras y una costurera, lavandera y cocinera.[22] De esa inmensa mayoría, sin ocupación aparente, podemos asumir, por los propios registros inquisitoriales, que vivían realizando oficios hogareños o prestando servicios mágicos a los que los necesitaban.

En el caso de las parteras o matronas, este era un oficio asociado a las artes mágicas ya que sus practicantes debían aprender conocimientos medicinales de yerbas y brebajes que eran utilizados en los cuidados de salud de las mujeres. A esto, las parteras, desde tiempos ancestrales, realizaban una labor indispensable para el mantenimiento de la sociedad.[23] Su fama y prestigio fue opacada con el surgimiento de la cacería de brujas, ya que sus constantes contactos con los recién nacidos las hicieron sospechosas de las muertes prematuras y los partos no culminados.

De las parteras caribeñas, la más famosa fue Elena de Viloria, una negra que en 1633 con sesenta años de edad fue acusada de ser maestra y reina de brujas.[24] Había pertenecido al aquelarre de Cartagena de Indias por espacio de treinta y siete años. Los inquisidores, dado a la histeria generalizada por la importancia de esta bruja, la sometieron para ser ejecutada. Sin embargo, la Corte Suprema Inquisitorial en Madrid no permitió esta sentencia debido a que la consideraba excesiva.[25]

El caso de la mulata Juana Bautista es uno que presenta cómo estas mujeres se ganaban el sustento diario. Juana era oriunda de México, aunque residía en la Habana. Esta ciudad, dado a su estratégica posición respecto al sistema de flota española, había florecido a un ritmo acelerado.[26] Esto creaba esperanza a cientos de personas que llegaban a la ciudad en búsqueda de riquezas y prosperidad. Al igual que Juana Bautista, había cientos de hechiceras que brindaban sus servicios de una forma u otra.[27]

La hechicería era una práctica muy común en el Caribe y la Habana, como uno de sus puntos principales, fue un centro de gran importancia. Los que requerían los servicios de hechiceras lo hacían mayormente por tres finalidades: “resolver los problemas de amor, la búsqueda del conocimiento oculto y la suerte en los juegos de azar”.[28]

Juana Bautista como partera había adquirido un conocimiento que utilizó y extendió para su beneficio. Su primera causa fue en 1622 cuando tenía veintiocho años, aunque no se tiene evidencia de los pormenores de este caso, si se sabe de él por la referencia que se menciona del mismo en su segundo caso.[29] La mayoría de las sentencias implicaban el destierro del lugar de origen de la persona, no obstante, como pasó en muchas ocasiones, la rea regresó a su residencia y continuó realizando sus prácticas. En 1644, con cincuenta años de edad fue sometida a un proceso por la realización de sortilegios y por hechizos que no habían funcionado y que habían provocado que varios afectados la acusaran ante el comisario inquisitorial.[30] Dado al agravante de haber sido convicta con anterioridad su sentencia fue de trecientos azotes.[31]

Tan pronto recibió sus azotes, y como parte del proceso de destierro, fue llevaba a una embarcación que la sacaría del área. Contrario a lo esperado, Juana Bautista desembarcó en el puerto de Río del Hacha (Riohacha) para continuar con el oficio de hechicera/curandera/partera, que le había dado sustento por tantos años. Su suerte no duró mucho, ya que la muerte de un infante durante un parto, llevó a que fuera acusada nuevamente en 1649. Al ser ingresada a la cárcel inquisitorial, Juana enferma y muere antes de concluir el proceso.[32]

Uno de los casos que más llama la atención fue el de Isabel Noble. Esta mujer había llegado junto a su esposo desde su natal Portugal.[33] Ellos, al igual que miles más, emigraron buscando riquezas, prosperidad y bienestar en el Nuevo Mundo. No obstante, esto para muchos era únicamente una quimera, ya que las Indias eran un lugar inhóspito, lleno de peligros, donde cada colonizador debía asumir una serie de riesgos para lograr las ganancias deseadas, que en muchas ocasiones nunca se daban.

El caso de Isabel fue uno lamentable. Su esposo, viéndola como una carga, decide seguir un rumbo aparte, dejándola prácticamente en la soledad y la pobreza en Cartagena de Indias. Su excusa, irse al Perú buscando riqueza y con la promesa de que algún día le mandaría a buscar o regresaría lleno de joyas y oro que disfrutaría con su amada esposa.[34] La realidad fue otra, Isabel se había quedado sola, sin nadie a quien recorrer, desamparada y desesperada. Con cuarenta y ocho años de edad no tenía muchas opciones para sobrevivir en un ambiente lleno de crueldades y sinsabores. Su única opción era buscar un oficio donde pudiera ser reconocida, valorada y que le diera un ingreso recurrente con el que pudiera vivir bien.

En un principio pudo establecer una gran clientela, quienes le solicitaban todo tipo de conjuros y brebajes dirigidos a solucionar los problemas y males del amor. Se especializó en la invocación de palabras de consagración; el uso de diversos elementos tales como el agua, sal y habas, entre otros; la realización de casamientos; y el hacer regresar maridos perdidos.[35] Nos suena curioso esta última, conociendo que ella misma tenía a su esposo en tierras lejanas y sin conocer su paradero. Pero debemos recordar, que dentro de estas creencias se dice que quienes tienen dones mágicos no los pueden utilizar a su favor, el hacerlo los autodestruiría.

Sin embargo, no todo le salió bien. Algunas de sus clientas no quedaron satisfechas y llevaron sus quejas al inquisidor, quien rápidamente la mandó a encarcelar. En su juicio se presentaron dieciocho testigos todas alegando la diversidad de hechizos que la acusada utilizaba. Su condena fue ser expuesta a vergüenza pública y destierro de las Indias, en otras palabras, debía regresar a Portugal. A su beneficio, la Corte Suprema Inquisitorial en Madrid revoca el destierro, por lo cual puede mantenerse en la región.[36]

Sin dinero y si mucha salida, Isabel retoma su antiguo oficio sabiendo que una segunda sentencia la podría llevar a la hoguera. Es por esto que en esta ocasión trata de permanecer en el anonimato, acción que también la lleva a cambiar sus métodos de operación, ya que comienza a invocar diversos demonios, entre ellos a Satanás, Barrabás y al Caifás.[37] En el 1622 es llevada a juicio gracias a la testificación de tres mujeres que sintieron que sus pedidos no fueron atendidos satisfactoriamente. Los inquisidores reprendieron gravemente a la portuguesa, la condenaron a cien azotes y fue desterrada de manera perpetua e irrevocable de Cartagena de Indias.[38]

Al igual que ellas, muchas mujeres mantuvieron cierto poder sobre sus comunidades por el mero hecho de tener un conocimiento que para algunos era secreto, oculto y malvado. No solamente se manifestaba en las castas, sino que en la élite dominante se dieron las desviaciones de fe relacionadas al conocimiento mágico. En fin, hasta gobernadores, obispos e inquisidores se consultaban con algunas de estas mujeres.[39]



[1] El autor obtuvo un PhD. en Historia de América de la Universidad Interamericana en 2014, trabaja como maestro de escuela superior en el Departamento de Educación de PR, profesor universitario en la Universidad Interamericana de PR, Recinto de San Germán y director ejecutivo del Centro de Estudios e Investigaciones del Sur Oeste de PR.
[2] La Inquisición española como institución, aunque presente en las Indias desde 1519 (siendo Alonso Manso, obispo de Puerto Rico, su primer inquisidor), no se institucionaliza en el Caribe de manera oficial hasta la formación de un Tribunal regional en 1610, ubicado en la ciudad portuaria de Cartagena de Indias. Anterior a esta fecha, se habían constituido dos tribunales oficiales en Lima (1570) y México (1571).
[3] Véase a Anderson, Bonnie S. y Judith P. Zinsser: Historia de las mujeres: Una historia propia [1988], trad. Teresa Camprodon y Beatriz Villacañas, Madrid, Crítica, 2009, págs. 25-27.
[4] Sobre la mitología taína recomendamos a Pané, Ramón: Relación de Fray Ramón acerca de las antigüedades de los indios, edición digital de Wisconsin University en digicoll.library.wisc.edu/cgi-bin/IbrAmerTxt-idx?type=header&id=IbrAmerTxt.Spa0006, consultado el 27 de diciembre de 2014.
[5] Crespo Vargas, Pablo L.: El demonismo en el Caribe hispano: Primera mitad del siglo XVII, Lajas, Akelarre, 2014, pág. 109.
[6] Eliade, Mircea: Historia de las creencias e ideas religiosas I: De la edad de piedra a los misterios de Eleusis [1977] Barcelona, Paidos, 1999, pág. 15. Mircea Eliade (1907-1986) fue un filósofo e historiador de las religiones.
[7] Anderson, Bonnie S. y Judith P. Zinsser: Historia de las mujeres…, pág. 27.
[8] Sobre el miedo del hombre hacia la mujer como razón para este subyugarla véase a Castellano De Zubiría, Susana: Diosas, brujas y vampiresas: El miedo visceral del hombre a las mujeres, Bogotá, Norma, 2009, págs. 19-25, 29-37; y a Colorado López, Marta, Liliana Arango Palacio y Sofía Fernández Fuente: Mujer y feminidad en el psicoanálisis y el feminismo, Medellín, Imprenta Gubernamental de Antioquía, 1998, págs. 26-27, 98, 128 y 140.
[9] Sobre las teorías del psicoanálisis véase a Freud, Sigmund: Teorías sexuales infantiles, 1908, 11 págs., en http://www.biblioteca.org.ar/libros/211796.pdf, consultado el 28 de diciembre de 2014; y a Anderson, Bonnie S. y Judith P. Zinsser: Historia de las mujeres…, págs. 34-35, donde se presenta un resumen de estas teorías.
[10] En los grupos neopaganos se difunde que sociedades como las célticas, las bretonas, galas y germanas antiguas la mujer cumplían con este tipo de función.
[11] Eliade, Mircea: Historia de las creencias…, pág. 66-70.
[12] Véase a Murray, Margaret: The Witch-Cult in Western Europe [1921], New York, Barnes & Noble Books, 1996. Hoy día la teoría de Margaret Murray ha sido criticada grandemente, aunque existen sus adeptos y defensores, tales como Michael Harrison, The Roots of Witchcraft, Secaucus, NJ, Citadel Press, 1974.
[13] Véase a Rusell, Jeffrey Burton: Exposing Myths about Christianity, Downers Grove, Illinois, IVP Books, 2012, pág. 87. El autor es el principal estudioso estadounidense sobre la historia del demonismo.
[14] Véase también a Anderson, Bonnie S. y Judith P. Zinsser: Historia de las mujeres…, págs. 42-43. Se señalan varios pasajes bíblicos donde se enfatiza que la mujer siempre debe estar acorde a las necesidades de los protagonistas de la historia, los hombres.
[15] González Gutiérrez, Patricia: “Maternidad, aborto y ciudadanía femenina en la antigüedad”, El futuro del pasado, núm. 2, 2011, pág. 430.
[16] Anderson, Bonnie S. y Judith P. Zinsser: Historia de las mujeres…, págs. 43-45.
[17] Russell, Jeffrey Burton: A History of Witchcraft: Sorcerers, Heretics & Pagans, 2da ed. aumentada, New York, Thames & Hudson, pág. 116.
[18] Sobre las luchas de igualdad de género en la modernidad refiérase a: Guzmán, Virginia y Claudia Bonán: “Feminismo y modernidad”, Debate Feminista, México, vol. 35, abril 2007, págs. 257-274; Postigo Asenjo, Marta: “Feminismo y modernidad”, Thémata: Revista de Filosofía (Debate sobre las antropologías), Universidad de Sevilla, núm. 35, 2005, págs. 727-732; Guirao Mirón, Cristina: “Modernidad y postmodernidad en el feminismo contemporáneo”, Feminismo, Universidad de Alicante, núm. 15, junio 2010, págs. 221-234.
[19] Anderson, Bonnie S. y Judith P. Zinsser: Historia de las mujeres…, págs. 11-12.
[20] Crespo Vargas, Pablo L.: El demonismo…, págs. 139-140.
[21] La Inquisición española como institución político-eclesiástica tenía que intervenir con cualquier desviación a la fe oficial. Sin embargo, se concentraban en las creencias que más perjudicaban la posición estatal, tales como los judaizantes, los islámicos y protestantes. Fuera de estas causas, la blasfemia, los reniegos, las supersticiones y otras herejías eran vistas como crímenes menores. Las creencias mágicas eran parte de las supersticiones y como delito menos grave, la Inquisición no se ocupó de ellas de la misma forma que ocurrió en los territorios alemanes, franceses, suizos e ingleses.
[22] Crespo Vargas, Pablo L.: El demonismo…, Anejo III, pág. 232.
[23] Sobre la historia de las parteras véase a García Martínez, Manuel J.: “Historia del arte de los partos en el ámbito familiar”, Cultura de los cuidados, Universidad de Alicante, año XII, núm. 24, 2008, págs. 40-47.
[24] El título de reina de brujas era otorgado a la bruja de mayor rango jerárquico. En otras palabras, era considerada la mano derecha del demonio y tenía a su cargo la organización y dirección de los aquelarres.
[25] Archivo Histórico Nacional en Madrid (AHN), Inquisición (Inq.), Libro (L.) 1020, fols. 403-403v., 437v., 470v.
[26] Sobre el desarrollo de la Habana refiérase a Macías Domínguez, Isabelo: Cuba en la primera mitad del siglo XVII, Sevilla, CSIC, 1978, págs. 15-23.
[27] Para una visión más clara sobre la hechicería habanera véase a Crespo Vargas, Pablo L.: El demonismo…, págs. 162-169.
[28] Crespo Vargas, Pablo L.: La Inquisición española y las supersticiones en el Caribe hispano, siglo XVII, 2da ed. revisada, Lajas, Akelarre, 2013, pág. 201.
[29] AHN, Inq., L. 1021, fols. 110-110v.
[30] Un factor recurrente para que una hechicera fuera delatada era que sus conjuros no habían funcionado según se esperaba.
[31] AHN, Inq., L. 1021, fols. 92-92v., 93v., 98, 100v.-101, 102, 11-117v. y 123v.-124.
[32] Ibíd., fols. 238v.-239.
[33] Ibíd., L. 1020, fol. 15.
[34] Ibíd.
[35] Ibíd., fols. 45-45v.
[36] Ibíd.
[37] Curiosamente, algunos de los nombres utilizados para referirse a los demonios eran sacados de personajes que eran considerados negativos en el proceso de desarrollo del cristianismo.
[38] AHN, Inq., L. 1020, fols. 230v.-232v.
[39] El caso más famoso fue el de la negra Paula de Eguiluz, quien era consultada por la alta jerarquía cartaginense y de quién se han realizado varios trabajos.