La adoración del demonio según el Tribunal Inquisitorial de Cartagena de Indias, 1610-1655

La adoración del demonio según el Tribunal Inquisitorial de Cartagena de Indias, 1610-1655

Pablo L. Crespo Vargas

Simposio: Inquisición, hechicería e idolatría 

II Congreso Internacional de lo Mágico Religioso en los Andes:
Muerte, hechicería y evangelización, siglos XVI-XVIII
Universidad Nacional Federico Villarreal, Lima, Perú
8 de noviembre de 2019

Entrada al Palacio de la Inquisición en Cartagena de Indias
Foto de Bernard Gagnon, licencia de uso CC4.0
En Wikimedia Commons

Introducción

Según los estudios de Gustav Henningsen y Jaime Contreras (1986), la corte del Santo Oficio en Cartagena de Indias presentó una de las peculiaridades de mayor interés para el estudio de la demonología, la hechicería y la brujería, ya que este tribunal inquisitorial fue el que, de manera porcentual, demostró la mayor actividad de casos relacionados con estas conductas. El estudio estadístico trabajado por estos dos investigadores se basó en la revisión cuantitativa de los autos de fe del periodo de 1540 a 1700. En el caso de Cartagena de Indias, cuyo tribunal inició labores en 1610, se identificaron 264 casos relacionados a las creencias supersticiosas, que representan el 37.8% del total de procesados identificados, que fue de 699. A Cartagena de Indias le siguen los tribunales de Cerdeña (21.3%) y Canarias (15.0%). En el caso del Tribunal de Lima, este presentó un 10.1% de los casos. En número de causas, Cartagena de Indias fue el cuarto tribunal, luego de Sicilia (456), Valencia (337) y Zaragoza (327). El Tribunal de Lima procesó 119 individuos.

En nuestro trabajo vamos a presentar un análisis de las causas relacionadas a las presuntas adoraciones al demonio, por lo cual ampliamos el estudio de Henningsen y se incluyen otros causales que no necesariamente son sobre superstición, pero que presentan alguna relación con la creencia sobre el demonio. En total hemos identificado 180 procesos de fe donde se establece que hubo algún tipo de adoración o contacto con el diablo. El periodo de nuestro estudio fue de 1610 a 1655. La documentación primaria utilizada procede del Archivo Histórico Nacional de Madrid, Sección de la Inquisición, Libros 1008 a 1011 (correspondencia), 1020 a 1021 (relaciones de causas de fe) y el Legajo 1620 (causas de fe).

Metodológicamente hablando, hemos analizado la narrativa presentada en los autos de fe y utilizamos métodos cuantitativos que nos ayuden a establecer perfiles demográficos de la población. Ambas herramientas son base del análisis presentado, el cual nos lleva a explicar el fenómeno del demonismo en el Caribe hispano.

I

El demonismo y la demonología como fenómenos históricos han sido relegados a los estudios de la brujería; no obstante, podrían tener su propio sitial dentro de la investigación de las mentalidades, ya que ambas pueden ser estudiadas como expresiones que dirigen al ser humano a presentar actitudes y conductas palpables desde un punto de vista histórico. El demonismo lo podemos definir como una serie de creencias que se han desarrollado sobre la figura del demonio y otros seres maléficos. Su estudio se debe enmarcar en el contexto de ideas desarrolladas dentro de un mismo componente social (Oldridge, 2012, pp. 20-21; Russell, 1987, p. 21). Esto se debe a que la diversidad de los grupos y épocas estudiados no necesariamente facilitan la formación de una idea generalizada sobre qué es el demonio.

El demonismo no puede ser visto únicamente como un mito o como un cuento, producto de una población ignorante e imaginativa, tampoco como un instrumento de control social creado en la élite, ya que, como nos dice Robert Muchembled (2004, p. 10), la inexistencia del demonio no es causa para pensar que no es una figura histórica. Por otra parte, María Tausier y James S. Amelang (2004, pp. 15-31) nos indican que, si se toman como ciertas las declaraciones, muchas de ellas legales, de cientos de personas que alegan haber visto al demonio, se tendría que aceptar su existencia. Ahora bien, para un gran sector de la población occidental, donde predomina el cristianismo, el demonio es una figura real; no así dentro de otras creencias. Si observamos desde afuera la figura mitificada del demonio y utilizamos las características definidas por Mircea Eliade (1991, p. 13) podemos apreciar que el demonio es visto como un ser sobrenatural, ya que posee poderes que una persona común y corriente no tiene; a la vez que es considerado un ente de la cotidianidad religiosa, al igual que santos y patriarcas, pero con la diferencia de que sus poderes contienen rasgos maléficos.

De aquí pasamos a la concepción dualista cristiana para justificar la existencia del demonio. Para ello, estaremos utilizando dos teóricos. El primero es Julio Caro Baroja (1961) con su idea de “la concepción primaria del mundo”, la cual explica como el ser humano visualiza su cosmovisión utilizando el medio ambiente como ejemplo. Para este investigador son cuatro los factores esenciales: el cielo y la tierra (padre y madre), por un lado; el sol y la luna (luz y oscuridad), por el otro. En cada uno de ellos se pueden observar los elementos de dualidad. El segundo teórico es Bartolomé Escandell Bonet (1984) con el “paradigma mágico-religioso”, donde la esencia está en la lucha de dos fuerzas ocultas que son el bien y el mal.

Desde un punto de vista histórico-antropológico, toda religión ha desarrollado elementos mágicos como parte de sus dogmas. Cuando una religión o creencia en particular se oficializa como instrumento de control social de un grupo poblacional se promueve un cambio de visión donde los elementos mágicos son integrados como componentes de fe que son considerados reales. Cualquier visión contraria a la fe será visto como superstición o como una oposición al dogma, este último conocido como herejía.  

En el caso del Caribe hispano, las creencias sobre el demonismo se formaron dentro de un ambiente de diversidad y variaciones religiosas, proyectados por tres principales componentes: el cristianismo castellano y el animismo indígena y africano, estos dos últimos fragmentados en creencias regionales que no necesariamente eran iguales. Dado a que el cristianismo era la religión oficial, toda creencia, para subsistir, debía adaptarse al catolicismo. Por lo tanto, los diversos grupos, tanto locales como los provenientes de África, buscaron como integrar su cosmovisión dentro del cristianismo, creando una serie de particularidades regionales que van a definir su desarrollo y que caracteriza la zona caribeña.

La creencia al demonio provenía del ámbito religiosos castellano, ya que dentro de los grupos dominados (indígenas y africanos) no existía una personificación del mal con las características europeas. La visión religiosa amerindia y africana se enmarcaba en creencias animistas, donde existían una gran variedad de divinidades y donde los entes sobrenaturales tenían características humanas. En el proceso de evangelización, los misioneros cristianos promovieron la demonización de las creencias no cristianas. Esto estableció los parámetros para el desarrollo del sincretismo caribeño, el cual es uno que se presenta con una variedad inmensa de creencias: vudú, santería, palo, abakuá, entre otras.

Dentro del mundo cristiano, de manera general, los adoradores del demonio eran considerados brujos o brujas. La brujería era practicada en grupo y de manera rural. Para el estado español, los seguidores del demonio eran un grupo antisocial que realizaba prácticas contrarias a los dogmas establecidos. Algunas de estas prácticas eran el uso de la necromancia, la profanación de símbolos cristianos, los sacrificios humanos, las orgías, el canibalismo y la realización de maleficios. La hechicería también era relacionada a la adoración demoniaca, aunque en menor grado, dado a que la hechicera no necesariamente tenía pacto explícito con el demonio. La hechicería tenía unas características que la diferenciaban de la brujería, por lo cual sus acciones eran consideradas de menos gravedad. La hechicería era practicada, de forma general, de manera individual, en ambientes urbanos y se caracterizaba por utilizar su magia para tres servicios requeridos por la población: resolver los males de amor, encontrar las cosas o personas perdidas y para beneficio en los juegos de azar.

En Europa, la brujería y la hechicería fue perseguida y reprendida con gran fuerza; al punto que se estima que se ejecutaron a una 50,000 a 60,000 personas entre 1450 a 1750 (Levack, 1986; Lisón Tolosana, 1992; Behringer, 2008; Henningsen, 2010). En el mundo castellano se presentó una visión dual sobre este aspecto. Por un lado, las cortes seculares tendían a perseguir a la brujería y a la hechicería con el mismo vigor que en el resto de Europa. Por el otro lado, la Inquisición española como institución religiosa, pero al servicio de la monarquía, visualizaba estas prácticas como meras supersticiones que, mientras no representaran un peligro para el estado, no implicaban riesgos mayores. La cifra mayor de ejecuciones realizada por la Inquisición española en casos de supersticiones la presenta Pilar Huertas (2004) con 35 individuos. Este número representa un 10% del total de ejecuciones que se dieron por la misma causa en España y que según Henningsen (s.f.) rondaba las 300.

En el caso de Cartagena de Indias ninguno de los procesados por creencias supersticiosas fue enviado a la hoguera, aunque hubo dos acusadas que en sus causas se recomendaba que fueran entregadas al brazo secular para su ejecución. Ellas fueron Paula de Eguiluz (Legajo 1620) y Elena de Viloria (Libro 1020), ambas durante el periodo de 1633-1635. Eguiluz era una mulata nacida en Santo Domingo y procesada en tres ocasiones (1624 por hechicería, 1634 por brujería y 1635 por conspiración). A Eguiluz se le conoce por ser una famosa hechicera que era consultada hasta por el propio obispo de Cartagena de Indias y otras celebridades del gobierno colonial. Elena de Viloria era una partera negra, nacida en Nueva Granada y considerada capitana de brujas, que llevaba sobre 37 años participando en los aquelarres de su secta. Ambas representaban para los inquisidores mayores amenazas, por lo cual fueron sentenciadas a la hoguera. No obstante, toda pena de muerte debía ser consultada con el Tribunal Supremo Inquisitorial o la Suprema, quienes certificaban la misma. En ambos casos, la Suprema consideró que la hoguera era un castigo muy severo para personas que no representaban una amenaza al estado.

Debemos indicar que según los estudios dirigidos por Anna Splendiani (1997), Cartagena de Indias pudo haber sido uno de los tribunales inquisitoriales más renuentes a enviar a ejecución a sus reos ya que solo se conocen cinco casos sentenciados a la hoguera de un total de 850 procesos.

II

En el Tribunal de Cartagena de Indias, entre el periodo de 1610 a 1659, pudimos constatar al menos 180 procesos que de algún modo u otro mencionan al demonio o hacen alguna referencia a él. En esos 180 casos se procesaron a 167 individuos, 9 de ellos fueron juzgados en dos ocasiones y 2 vieron sentencia en tres distintos periodos. La edad de los procesados iba de 10 a 85 años. La edad promedio, de manera general, fue de 40.0 años. En los casos de hechicería fue de 40.9 años y en la de brujería de 38.5 años (dato que difieren de las características presentadas en Europa, donde la bruja es, usualmente, una mujer de edad avanzada). El año con mayor número de causas fue 1633 con 33 casos presentados. Del total de causas, 116 (64.4%) fueron a mujeres y 64 (35.6%) a hombres.

Los delitos imputados en las causas se dividen en hechicería con 86 individuos (30 hombres, 56 mujeres), brujería con 59 procesos (6 hombres, 53 mujeres), proposiciones heréticas con 8 varones, reniego a Dios con 8 individuos (4 hombres y 4 mujeres), blasfemia con 7 varones, judaizantes con 2 casos (1 hombre y 1 mujer), desacato y creencias protestantes con 2 varones cada uno, conspiración con 2 féminas y otros cuatro delitos con 1 varón cada uno: irrespeto, solicitación, título falso y criminal.

La composición racial de los procesados fue de 58 negros (16 hombres, 42 mujeres), 55 blancos (34 hombres, 21 mujeres), 44 mulatos (7 hombres, 37 mujeres), 8 mestizos (4, hombres, 4 mujeres), 2 zambos (ambas mujeres) y 14 personas sin identificar (3 hombres y 10 mujeres). Si examinamos los casos de hechicería y brujería, por su mayor relación a la demonología, podemos palpar las diferencias entre ambas conductas. Por el lado de la hechicería, el componente racial dominante fue el blanco con 33 acusados, le sigue el mulato con 25 individuos, el negro con 14 personas, el mestizo con 1 reo y sin identificar 13 individuos. En el caso de la brujería, predomina la raza negra con 35 individuos, le siguen los mulatos con 18 personas, mestizos con 4 reos, zambo y blanco, cada uno, con 1 individuo.

III

El Caribe, desde el mismo momento que inició la conquista y colonización, pasó por un proceso de evangelización que fue forzoso e ineficiente. El interés primario era la obtención de riquezas y no la salvación de las almas de los indios o de los africanos. A esto se le suma que la sociedad que se formó en el Caribe era una creyente en las supersticiones, donde se promovía, por medios alternos, el afecto religioso que la iglesia no proveía. Es por ello, que el oficio de hechicera y curandero prosperó de manera rápida. Los centros urbanos estaban llenos de ellos. Ciudades como Cartagena de Indias y La Habana eran lugares de mucho movimiento comercial y propensos al desarrollo de una economía basada en las prácticas mágicas. Eran muchos los que querían conocer su suerte de antemano, encontrar personas que por los vaivenes de la vida desaparecían y nunca faltaban los que procuraban remedios para el mal de amores.

Por lo examinado en los casos, se puede encontrar que muchas hechiceras se cuidaban de no aparentar pacto con el demonio, ya que esta condición era un agravante que era usado en su contra. De hecho, se ven casos como el de Jusefa Ruiz (Libro 1020) que en 1620 es acusada por brujería, pero que, durante el proceso, la causal fue disminuida a un delito de hechicería. En este caso en específico, a la acusada se le atribuía el desenterrar niños muertos para ser entregados al demonio, vuelos nocturnos y el poder de transformarse en un ratón. Muchas acusadas indicaban que fueron engañadas por el demonio y que estaban arrepentidas, esto era suficiente para que el tribunal pasara penas de poca severidad con ellas. De hecho, el fin de la inquisición era que los acusados se arrepintiesen; y más, cuando sus delitos no representaban una amenaza en contra del estado.  

Aunque dentro de la hechicería, el culto al demonio es mucho más reducido, podemos encontrar manifestaciones de este. Demonios como el diablo Cojuelo eran invocados frecuentemente. En España, el diablo Cojuelo era una versión satirizada del demonio, un ser que podía ser engañado, manipulado por los hombres (Delpech, 2004). En la tradición caribeña, el diablo Cojuelo era visto de manera distinta, un ser que traía sabiduría y que ayudaba a los practicantes de la magia. No obstante, se seguía la tradicional forma de llamar al principal de los demonios como Lucifer o Satanás, aunque en algunos casos solo se habla del demonio o del diablo como si su nombre no pudiera ser nombrado.

Veamos otros ejemplos de la demonología en los casos de hechicería. Mateo Arará (Libro 1021) en 1652, un esclavo negro, que hacía el oficio de curandero, utilizaba con mucha frecuencia el nombre del demonio en sus rezos. Otro curandero y chamán africano, Francisco Mandingo (Libro 1021), aunque, en 1640, indicó que sus poderes medicinales provenían de Dios, los inquisidores establecieron que él había sido engañado por el demonio. A esto añadimos los casos donde los inquisidores acusan a personas de tener criaturas que son consideradas como engendros del diablo. Uno de ellos fue el de María Crespa (Libro 1020), procesada en 1635, por tener comunicación con un demonio africano, por realizar vuelos nocturnos y por hablar con un moscón de dimensiones no usuales que dejaba sucia su casa todas las noches. Otro caso fue el de la criolla Juana Sandoval (Libro 1021), quien fue procesada en 1633 y tenía de mascota a una cucaracha gigantesca. En otros casos, como el del castellano Miguel Fernández (Libro 1020), se acusó en 1610 de invocar a los demonios para poder realizar daño a otras personas. Según los testigos, cuando Fernández invocó a los demonios un pájaro de gran tamaño se le posó al lado.

IV

En el caribe hispano del siglo XVII se pueden identificar una serie de sectas de adoradores del demonio, cada una con una peculiaridad única, producto de las características regionales que influyeron dentro de cada grupo y a la que se adaptaban los supuestos adoradores del demonio.

En el 1614, la Inquisición apresó a un mestizo, llamado Luis Andrea (Libro 1020), quien tenía una secta de adoración demoniaca en un pueblo de indios llamado Granada. Los inquisidores no arrestaron a ningún nativo. La razón era que estos no podían ser juzgados por la institución, para ello estaban los corregidores. Sin embargo, el culto de Luis de Andrea resultó ser toda una falsa, donde los indios fueron engañados y manipulados por este chamán, que respondía a un grupo de peninsulares que se hacían pasar por demonios para recibir tributos de adoración en cada solsticio. Entre las ofrendas que daban los indios se encontraban joyas y hojas de tabaco. Lo curiosos en este caso fue que ningún europeo fue procesado. El demonio principal de esta adoración era llamado Buciriaco, nombre que posiblemente tiene un origen indígena. Sin embargo, cuando es descrito en las actas se presenta como un ser que cabarga, lleva lanza y tiene botas. Algunos testigos, escucharon a Luis Andrea llamarle licenciado.

En Cuba, en 1622, se da otra secta, cuyo líder era un señor blanco mayor (Libro 1020), que se vestía con jubón, medias y zapatos. Este individuo, que es descrito por la mulata esclava Luisa Sánchez, bailaba en una tarima que era movida en un carruaje por un grupo de esclavos negros y que era seguida por una procesión de 12 mujeres. De la misma forma que pasó en otras ocasiones, el líder blanco no fue juzgado. Al igual que en Cuba, en Cartagena de Indias (Libro 1020) algunos adoradores de Lucifer desarrollaron un culto muy parecido al que se daba en Europa, quizás porque su demonio era un europeo que aprovechaba la falta de una educación religiosa oficial efectiva. En este caso, el supuesto Lucifer consumía en sus banquetes carne de carnero, gallina o pato, que era acompañado con pan de castilla. Sus seguidores consumían carne humana. 

Sobre la antropofagia o el canibalismo debemos indicar que también se presentan casos de sectas en La Habana, Pácora (Panamá) y en Zaragoza (Nueva Granada). En el caso de La Habana, en 1628, se acusó a Antón Carabalí (Libro 1020), que junto a un demonio llamado Pablillo (un ser cuya parte superior era humana, la inferior era felino), asesinó a ciento dos personas, todas para ser llevadas a la junta para su consumo. En la secta de Pácora se trabaja, entre varios casos, el de la negra liberta Isabel Hernández (Libro 1020), quien en su primer encargo llevó un cuerpo de una niña, por lo cual fue amonestada ya que su líder hacía hincapié en la necesidad de que los cuerpos a consumirse fueran de adultos, ya que así se garantizaba una mayor cantidad de carne para el festín. Luego de esto, Isabel Hernández confesó haber llevado 15 cuerpos de adultos. Varios testigos la vieron volar hacia sus víctimas, las cuales usualmente eran atacadas mientras dormían. El caso de Isabel Hernández fue realizado el mismo año que el de Antón Carabalí.

En el 1620, una secta fue descubierta en las minas de oro y plata de Zaragoza (Libro 1020). En ella se realizaban juntas nocturnas que iniciaban el viernes y culminaban el martes. La ceremonia comenzaba besando en la mano y en el trasero al demonio. Continuaba con un banquete, se bailaba y se embriagaban hasta media noche, algunos se transformaban en diversos animales y la celebración culminaba con una orgía. También salían a volar, en grupos de veinte, por los campos en búsqueda de niños y jóvenes que eran asesinados, destruían sembradíos y causaban todo tipo de daños. Los procesos iniciaron con cinco individuos, aunque se estimaba que la secta estaba formada por sobre ciento cincuenta personas. El problema para las autoridades era que en la zona había sobre dos mil esclavos que podían unirse a este grupo. Luego de consultada la situación con las autoridades en Madrid, se decidió que los inquisidores debían, utilizando las autoridades seculares y eclesiásticas, desarrollar un proceso de cristianización dentro de la población esclava sin que esto afectara la producción minera. Cuatro de los procesados fueron reconciliados, el quinto recibió una sentencia suspendida porque pasó el tormento y no se siguió con el proceso (Libro 1009). Tal como ya hemos mencionado, el interés de los europeos era obtener la mayor cantidad de riquezas sin importar el costo; por ello, los consejeros de la Corona preferían atender la situación por medio de la evangelización sin que esto afectara la producción minera de la zona. En otras palabras, la producción minera era de mayor importancia que el peligro que representaba el culto demoniaco en la zona. Este caso presenta otro elemento que se ha visto en los estudios históricos sobre brujería en algunos lugares de Europa, la supuesta existencia de seguidores de la brujería blanca, los cuales se enfrentaban en contra de los adoradores del demonio y que mantenían un culto agrario ancestral (Ginzburg, 1992).

V

Algunos de los procesados describieron de alguna forma su encuentro con el demonio. El mulato Diego López (Libro 1020), en 1634, cirujano de profesión, afirmó que al visitar por primera vez una junta de adoradores del demonio lo llevaron ante “un trono negro muy suntuoso y en él, Lucifer, muy feo y abominable”. El esclavo angoleño, Sebastián Botafongo (Libro 1020), acusado en 1635, describe al demonio en figura de cabro gigante y que estaba rodeado de otros demonios en forma de “soldados de hábitos largos”. La negra Potenciada de Abreu (Libro 1020), también de 1635, indica que se postró frente al diablo y que este tenía la cara cubierta de harina. La criolla Ana Rodríguez de Villena (Libro 1021), en 1641, vio al demonio en forma de pájaro gigante, en otras ocasiones se le presentaba como un hombre. La negra Bárbara Gómez (Libro 1020), acusada en 1633, vio al demonio transformarse de hombre a macho cabrío. Otra negra, Leonor Zape (Libro 1020), en 1622, afirmó haber visto al demonio volar junto a un grupo de 20 seguidores llevando langostas con la intención de que estas devoraran los cultivos. Leonor confesó haber asesinado a cinco personas como parte de sus rituales en la secta.

Como si esto fuera poco, el diablo le otorgaba a cada seguidor un demonio para que este le acompañara tal como hemos visto. Algunos de los nombres de estos demonios, no mencionados con anterioridad, eran Caifás, Diego Folupo, Chochuelo, Volador, Nassao, Buenosdías, Quita, Tongo, Cerbatán, Venacá, Gallo, Ñaga, Cañado, Isaleco, Zambapalo, Tumaque, Yerbabuena, Solimán, Tararira, Escudero, Mahoma y Barrabás. Algunos de estos nombres fueron atribuidos según las características que presentaban estos seres. Otros provienen de personajes que, dentro de la mentalidad de la época, eran considerados perseguidores del cristianismo.

VI

La creencia que se tenía sobre el demonio en el Caribe hispano durante el periodo estudiado nos demuestra una visión moldeada según las características del demonismo en Europa que, a su vez, tiene matices regionales y sincretizados desde las creencias originarias en los distintos grupos afectados. En los grupos marginados, la adoración al demonio fue vista como una forma de resistencia hacia el grupo dominante. El demonio era enemigo de la cristiandad, del poder eclesiásticos y de las autoridades civiles. Para la mayoría de los cristianos, el diablo era la representación contraria a todo el orden establecido, un ser malvado que debía ser rechazado. Para el marginado, representaba la rebelión, el deseo de combatir los abusos y de tener la oportunidad de derrotar al opresor.  

A todo esto, el demonismo, al menos para la inquisición, no era una conducta tratada como una amenaza mayor; es por ello, que las condenas establecidas no pasaban de los destierros, los azotes en la plaza pública, las reclusiones en los hospitales públicos para que atendieran a los enfermos y en los monasterios para que fueran catequizados.

Entendemos que los juicios a Paula de Eguiluz y a Elena de Viloria, ambas condenadas a muerte entre 1633 a 1635, fortalecieron la actitud ya desarrollada por la Suprema de ver el demonismo como una creencia supersticiosa y sin sentido, la cual no representaba una amenaza al poder estatal. Actitud que ya había comenzado a aflorar desde los juicios de brujas en Zugarramurdi (País Vasco) entre 1609 y 1614, donde el inquisidor Alonso de Salazar Frías demostró que la caza de brujas era producto de una histeria colectiva imaginaria, fuera de toda razón lógica (Henningsen, 1983).

En los procesos en Cartagena de Indias podemos notar claramente el prejuicio y el racismo en contra de los grupos marginados, específicamente la población negra, los cuales eran mayoritariamente procesados por brujería. También se ve la ineficiencia de la inquisición de poder procesar a una gran cantidad de estafadores que se hacían pasar por demonios o seres sobrenaturales para poder recibir tributo de indios o africanos. Por último, debemos notar que la hechicería, la curandería, la partería, entre otras actividades relacionadas con lo que podemos llamar las artes mágicas fue vista como una forma de vida desarrollada en un ambiente donde no existía un esfuerzo real del estado o la iglesia por mitigar las necesidades o curiosidades religiosas de la población.

 

Bibliografía

Archivo Histórico Nacional, Sección de la Inquisición, Tribunal de Cartagena de Indias

     Libro 1008: Libro primero de cartas, 1610-1618

     Libro 1009: Libro segundo de cartas, 1619-1624

     Libro 1010: Libro tercero de cartas, 1625-1630

     Libro 1011: Libro cuarto de cartas, 1631-1638

     Libro 1020: Libro primero de relaciones de causas de fe, 1614-1637

     Libro 1021: Libro segundo de relaciones de causas de fe, 1638-1655

     Legajo 1620, expedientes 1 y 10

Fuentes impresas

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