Coloqueo ICP, 8va temporada, 1er semestre (en construcción)
Coloqueo n. 621: Juan Garrido: El primer conquistador africano en las Indias por Pablo L. Crespo Vargas (miércoles, 5 de agosto).
viernes, 30 de octubre de 2026
domingo, 20 de septiembre de 2026
Introducción a «El demonismo en el Caribe hispano: Primera mitad del siglo XVII»
Introducción a «El demonismo en el Caribe hispano: Primera mitad del siglo XVII»
Pablo L.
Crespo Vargas
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| https://a.co/d/07VLlVF1 |
Como
inicio a nuestro recorrido histórico, debemos presentar cómo era el Caribe
colonial hispano en sus primeros dos siglos de colonización. La zona había
comenzado un proceso de conquista y eventual establecimiento de una sociedad
dominante castellana y sus instituciones desde 1493. Este fue el principio de
la formación de uno de los imperios de mayor extensión en el planeta.
A un
siglo de iniciado ese proceso, el Caribe hispano colonial era un gran mosaico
de grupos étnicos y culturales que se entremezclaban, creando un ambiente
sincrético que pudo notarse tanto en la formación genética de su población como
en el desarrollo de una cultura diversificada, donde las creencias religiosas,
aunque en ocasiones soslayadas, eran un distintivo hereditario de cada grupo.
No nos debe extrañar que el alto grado de mestizaje fuera producto de un
proceso de colonización apresurado, donde el castellano se imponía con una
doble conquista: la militar y la espiritual; esto llevó a que los grupos
marginados (negros, indios y todas las castas surgidas entre los tres grupos
raciales predominantes) buscaran la manera de preservar sus creencias y
costumbres. Para ello, era necesario establecer, de manera oculta, una serie de prácticas donde se continuaron
las costumbres religiosas originales dentro de los sistemas de creencia del
grupo dominante. Es en este proceso donde se puede apreciar el sincretismo, el
cual no es otra cosa que un proceso de adaptación y sobrevivencia cultural y
religiosa realizado por los grupos minoritarios.
En
muchos casos, se lograba esconder bajo los dogmas del conquistador las
costumbres religiosas propias, que eran vistas como creencias contrarias a la
fe oficial. Esto, a su vez, llevaba a establecer dentro del grupo dominante una
percepción que indicaba que los vestigios religiosos provenientes de otros
grupos poblacionales eran únicamente supersticiones. A partir de esta
aseveración se puede explicar la poca severidad con la cual los inquisidores
españoles atendían los casos relacionados con estas prácticas.[2]
En el
estudio realizado sobre las supersticiones en el Caribe hispano, se pudo
comprobar que las penalidades impuestas a los procesados por estos crímenes
eran menores si se comparan con las que recibieron los sentenciados por otros
delitos, como los practicantes del judaísmo, el protestantismo o el islam. La
razón que exponemos para ello es que estos delitos afectaban el orden estatal
impuesto por la Corona, puesto que en el fondo representaban intereses
extranjeros (en el caso del islam y del luteranismo) o eran sinónimo del poder
financiero que en un tiempo habían tenido los judíos en los territorios
hispánicos. De forma general, las supersticiones eran tratadas de manera muy
leniente por las autoridades inquisitoriales españolas, ya que las actitudes
que de ellas derivaban eran exclusivas del orden social, sin que estas
representaran un desafío directo al poder de la Monarquía.
Las
creencias supersticiosas no eran exclusivas de los grupos marginados de la
sociedad colonial. Al contrario, dentro de la cultura hispana, tanto culta como
popular, se había formado una diversidad de supersticiones que son examinadas
por varios historiadores españoles.[3] Dentro de las creencias supersticiosas que atendían los inquisidores, se pueden
mencionar las prácticas de la brujería, las cuales estaban estrechamente
relacionadas con el culto demoniaco.
Es
interesante observar cómo dentro del pensamiento inquisitorial español la
imagen del demonio fue vista como una figura que encajaba en las creencias
supersticiosas y no como un ser real que procuraba el mal para el ser humano.[4] Esta última visión es la que mejor refleja el pensamiento generalizado en el
resto del cristianismo occidental, donde se desarrolló un punto de vista que
indicaba que la brujería era el resultado de los cultos satánicos provenientes
de las tradiciones paganas, la hechicería antigua, el folclor y el desarrollo
de herejías.[5]
Teniendo
como referencia la diversidad de grupos culturales que se entremezclaron en la
cuenca caribeña, podríamos pensar que la imagen del demonio, uno de los
principales protagonistas de la lucha entre el bien y el mal, fue una
diversificada. Sin embargo, los elementos predominantes provenían de las
creencias religiosas y folclóricas de las poblaciones de negros y amerindios. A
ello se le sumaba el elemento hispánico, el cual era utilizado para disfrazar
las supuestas creencias paganas y evitar de esa manera la persecución por
prácticas contrarias a la fe.
Por otro
lado, el culto al demonio como reacción o resistencia a la política de control
del Estado español no solo se puede apreciar en las castas coloniales, sino que
en la propia sociedad de origen hispánico se distinguía esa suspicacia hacia el
poder gubernamental. Al ser una reacción que exaltaba valores y sentimientos anticristianos,
y dada la estrecha relación entre Estado e Iglesia, se puede establecer que la
adoración al demonio dentro de los grupos marginados fue desarrollada con un
matiz proveniente de las creencias peninsulares.
***
El demonismo es la creencia en el demonio u otros seres que son considerados maléficos; dentro de las religiones monoteístas (judaísmo, islam y cristianismo), la creencia en la existencia del demonio es parte fundamental del conjunto de dogmas existentes. El demonismo como fenómeno histórico es un tema ampliamente estudiado en Europa.[6] En América hispana, su investigación aún está en una etapa inicial, ya que no alcanza el volumen ni la importancia que los estudiosos europeos le dan. Básicamente, en nuestro continente, el estudio histórico del demonismo se enmarca en dos vertientes principales: (1) según los estudios de los evangelizadores durante su campaña de demonización de las creencias indígenas y (2) el estudio de las persecuciones hacia sectas adoradoras del diablo por parte de la Inquisición española.
En
cuanto a la primera vertiente, podemos encontrar obras como la de Fernando
Cervantes, El diablo en el Nuevo Mundo,
donde se presenta la demonización de las sociedades indígenas, específicamente
las de Nueva España, por parte de los europeos, dentro del proceso de
conquista.[7] El proceso de demonización de los europeos llevó a que se catalogara a todas
las creencias amerindias como provenientes de cultos satánicos y establecía
como excusa el que se implantara de manera violenta el cristianismo y se
esclavizara a los que se opusieran. En la segunda vertiente podemos mencionar a
María Cristina Navarrete, Prácticas
religiosas de los negros en la colonia: Cartagena de Indias, siglo XVII. En
esta obra se identifica al demonismo como una de las manifestaciones religiosas
que la población negra desarrolló como parte del sincretismo surgido a partir
del choque cultural que se dio en el proceso de colonización en América.[8]
Desde la
historiografía, la concepción de la brujería dentro del cristianismo occidental
se enmarca en cuatro interpretaciones principales. La primera de ellas es la
que establece que la brujería fue un fenómeno inventado por las autoridades
gubernamentales para mantener control sobre la sociedad. Un ejemplo de esta hipótesis se presenta en Gustav
Henningsen, El abogado de las brujas:
Brujería vasca e Inquisición, donde se explica cómo una creencia, que
consideraba a la brujería como un fenómeno real y que era utilizada por la
oficialidad, fue modificada por la Inquisición española, cuando esta determinó
que esta práctica era irreal y producto de la mente. En la obra se puede
apreciar cómo se establecieron dos bandos que presentaban ideas contrarias
sobre este asunto. El bando oficialista —que incluía a un grupo de
inquisidores— indicaba que los adoradores del diablo tenían un culto que podía
ser probado en la realidad y que por ello debían ser castigados con severidad.
El otro bando, que resultó triunfante, resumió sus argumentos con la siguiente
cita: «No hubo brujos ni embrujados en el lugar hasta que se comenzó a tratar y
escribir de ellos»; en otras palabras, todo estaba en la mentalidad de la
población.[9]]
La segunda interpretación es la presentada por Margaret Murray. En ella se establece que la brujería se desarrolló como un remanente al culto a los dioses paganos, que los grupos de poder cristianos desvirtuaron para presentarlo como una adoración al demonio.[10] La tercera teoría es propuesta desde una perspectiva social, donde se establece que el llamado culto demoníaco nunca ocurrió y que solo fue una interpretación de las clases dominantes a las creencias supersticiosas del grupo popular.[11] Por último, la cuarta interpretación es la presentada desde el punto de vista de los historiadores de las mentalidades, que indican que la brujería fue el resultado de una concepción de ideas acumuladas a través del tiempo. En ellas se establece que predominó la visión teológica del cristianismo sobre las ideas que el paganismo había desarrollado sobre las características de los alegados hechiceros. Esta última interpretación establece un punto de vista multifactorial y trabajado desde una visión y metodología multidisciplinaria, donde se utilizan marcos teóricos provenientes de la antropología, la arqueología y el psicoanálisis, entre otros.[12]
En todo
caso, el fenómeno de la brujería se enmarcaba en la adoración del demonio,
personaje importante en el conflicto presentado dentro del cristianismo entre
los poderes del bien y el mal.[13] Esto nos lleva a añadir que la creencia de la existencia del demonio es parte
fundamental en el cristianismo; aunque no se debe limitar la investigación al
pensamiento de los grupos marginados, sino que debemos observar cómo el demonio
era visto dentro de grupos poblacionales de mayor poder, en este caso los
peninsulares y los criollos.
En esta
investigación se pretende analizar la documentación inquisitorial de Cartagena
de Indias correspondiente al periodo de 1600 a 1659 para poder explicar el
demonismo dentro de las distintas esferas sociales del Caribe hispano. Aunque
el Caribe hispano podría suponer una extensión territorial inmensa, la
Inquisición española fue un filtro en el que se atendían las desviaciones de fe
más relevantes y de mayor escándalo en las diversas diócesis coloniales de las
regiones pertenecientes a la Corona española.
Las
imputaciones que más llamaron la atención fueron las relacionadas con las
prácticas demoníacas. En ellas, los reos eran acusados por formar sectas de
adoración donde se realizaban actos contrarios a los promovidos por el Estado y
la Iglesia. Esta actitud puede ser encontrada mayormente dentro de grupos que
se vieron en la obligación de convertirse al cristianismo: amerindios, negros,
zambos, mulatos y mestizos.[14] Esta conversión obligada puede ser una de las razones para que se desarrollara
una actitud de rebeldía hacia el grupo poblacional peninsular. El demonismo,
como expresión contraria al cristianismo y, a su vez, al Estado, pasó a ser una
manera de combatir al conquistador y a sus instituciones.
El
motivo para escoger el demonismo como tema de investigación es poder historiar
el fenómeno surgido del culto a una de las figuras de contrapeso del
cristianismo en nuestro ámbito caribeño durante un periodo determinado. El
diablo como fenómeno histórico puede ser apreciado no solamente en el arte y en
la literatura, sino en la vida cotidiana, ya que su imagen servía de influencia
para el comportamiento de la población. Tanto cristianos como convertidos
creían en su existencia. Esto se puede apreciar en sus invocaciones,
blasfemias, deseos y actitudes; todas presentadas en los testimonios
inquisitoriales que sirvieron de base para procesos que no necesariamente iban
en contra de los seguidores de la brujería.
Al efectuar este estudio, podremos aportar al conocimiento cultural e idiosincrático sobre los distintos grupos poblacionales de la región durante el siglo XVII. También se estará contribuyendo a entender los mecanismos de resistencia cultural de grupos como los negros esclavizados, los mulatos, los mestizos y los amerindios. Por último, se presentará la imagen que este ser tenía ante criollos y peninsulares de clases sociales menos favorecidas.
***
El análisis de la documentación inquisitorial del Tribunal de Cartagena de Indias ayudó a establecer los diversos perfiles que sobre la imagen del demonio los afectados tenían. Esto se realizó recopilando cada una de las manifestaciones presentadas y detalladas ante el tribunal inquisitorial como pruebas de las herejías cometidas.
En este
sentido, se utilizó la metodología del historiador francés Georges Duby, quien
nos dirigió al análisis del lenguaje encontrado en la narrativa escrita.[15] Duby nos indica que las creencias estudiadas deben examinarse en relación con
las condiciones materiales de la vida cotidiana, que incluyen la forma en que
están distribuidas las riquezas y el influjo social. También indica que se
deben comparar los distintos elementos que se extraen de la fuente primaria. En
otras palabras, analizamos el discurso presentado en la documentación
inquisitorial sobre el fenómeno.[16]
Otro
método utilizado fue el presentado por Bartolomé Bennassar, el que nos lleva a
acercarnos a la historia demográfica y la utilización de métodos cuantitativos.[17] Estos pueden ser representados en la formación de un banco de datos que nos
ayuda a establecer patrones con características etnográficas y antropológicas.
Con este método pudimos diferenciar la población enjuiciada según su
manifestación (brujería y hechicería) o demostración (proposiciones, blasfemias
y reniegos) relacionada con el demonismo, a la vez que creamos diversas
variables de tipo demográfico: origen étnico, lugar de procedencia, estatus
social, ocupación y edad. De igual manera, se creó un banco de datos para la
información procesal que incluyó el tipo de crimen, sentencia y número de
testigos. Algunos de estos datos serán compartidos en los apéndices.
La
combinación de estos métodos ayudó a tres aspectos de la investigación: (1) el
análisis en serie del fenómeno, (2) el análisis del discurso y (3) el análisis
de la relación del discurso y la práctica.[18]
El
análisis en serie del fenómeno implica que este fue estudiado en una
documentación que puede guardar cierta relación cronológica, como es el caso de
las relaciones de fe o resumen de los procesos y en la correspondencia
inquisitorial. Estas, con pocas excepciones, pueden ser estudiadas siguiendo un
patrón lineal de tiempo y en ellas se puede apreciar si existieron cambios o
modificaciones en cuanto al demonismo. En el análisis del discurso se pudo
examinar la documentación en búsqueda de similitudes continuas, rupturas,
contrastes, paralelismos o cualquier otra indicación que nos lleve a establecer
los diversos matices que se le daban a la figura del demonio. Por último, el
análisis de la relación del discurso y la práctica de un comportamiento social
nos ayuda a ver las diferencias entre la creencia de los distintos grupos
implicados dentro de la documentación inquisitorial.
En
cuanto a la fuente primaria, esta puede ser dividida en cuatro grupos
principales. Primeramente, las relaciones de fe, que son los documentos donde
los tribunales inquisitoriales resumían y plasmaban los detalles más relevantes
de los procesos. En ellos se puede conseguir una gama de información referente
a la mentalidad imperante en la época y nos sirve para elaborar un estudio
etnográfico de la población colonial. Segundo, una pequeña cantidad de
documentación relacionada con casos específicos que de alguna manera se
pudieron conservar hasta nuestros días. Estos documentos tienden a ser más
detallados y minuciosos, aunque carecemos de una mayor cantidad de ellos.
Tercero, documentación oficial de la época y la correspondencia, en la cual se
presenta la postura oficial de las autoridades inquisitoriales y seculares del
periodo. Por último, los manuales, crónicas y otra documentación relacionada
con las personas que describieron prácticas demoníacas o que conocían de ellas
durante el periodo estudiado.
En nuestro
caso, la documentación principal fueron las relaciones de fe. Estas presentaban
una serie de resúmenes muy detallados. Su uso también nos ayuda a entender la
mentalidad del tribunal local y la política inquisitorial dirigida desde el
Tribunal Supremo de la Inquisición en Madrid, el cual se conocía como la
Suprema. Este, para mantener controles adecuados sobre los tribunales
regionales, fiscalizaba de manera profunda todo tipo de actuación, considerada
imprudente, para así determinar cualquier fallo. Esto sirvió para que la
Suprema mantuviera el control total de sus tribunales.
Este
trabajo está dividido en cinco capítulos que, a su vez, se dividen en temas,
que nos dirigen a comprender las creencias que se tenían sobre el diablo en el
Caribe hispano del siglo XVII. Para complementar el análisis escrito, hemos
colocado una serie de anejos que presentan de manera estadística las
características étnicas y sociales de la población colonial en el Caribe.
El
primer capítulo, «El diablo como fenómeno histórico», nos lleva a un análisis
que nos describe y explica cómo la influencia de la creencia en este ser ha
sido un factor determinante en la historia de las sociedades occidentales. Los
tres puntos principales de este apartado son: la importancia de las creencias
oficiales y cómo estas influyen en la creación de supuestas supersticiones; el
estudio de la creencia en el diablo como parte del imaginario histórico; y el
origen histórico de la representación del mal.
El
segundo capítulo, «Mentalidad inquisitorial y persecución de las herejías», nos
presenta cómo, en el desarrollo de la humanidad, las creencias religiosas
fueron parte de un andamiaje dirigido a la coacción de la población para que
esta tuviera una visión heterogénea dirigida a promover la unidad de la
sociedad. Se destaca el pensamiento inquisitorial como instrumento de control
social. En el caso del imperio español, se analiza la influencia de esta
institución tanto en la península como en las Indias. El capítulo termina
presentando la visión que se tenía sobre la demonología, tanto en su desarrollo
en el Nuevo Mundo como la expuesta por la Inquisición española.
En el
tercer capítulo, «Demonización de la mujer», trabajamos el género femenino
desde la percepción desarrollada en la sociedad occidental. En este apartado se
discute cómo la mujer fue subyugada por el hombre, utilizando teorías de corte
antropológico, histórico y psicosociales. Hacemos énfasis en los procesos de demonización
desarrollados por el cristianismo contra los conceptos que ellos consideraban
extraños o diferentes. Para ello, hacemos una revisión literaria utilizando los
manuales sobre demonología de la Edad Media. Terminamos el tema presentando una
imagen de la mujer caribeña, según presentada por las causas inquisitoriales y
relacionadas con el estudio del demonismo.
El
cuarto capítulo, «Imagen demoníaca en el folclor caribeño», nos adentra y
explica el imaginario en el Caribe hispano desarrollado a partir de las
creencias que se tenían sobre el diablo. En este apartado se presenta la visión
de los acusados por hechicería, blasfemias, proposiciones y cualquier otro
delito que no implicara la adoración al diablo. Nos concentraremos en el
pensamiento general y sobre las ideas que surgieron en un ambiente donde la
religiosidad oficial tenía que ser acatada por todos, aunque solo unos pocos
tenían acceso a ella. Se da énfasis a la hechicería desarrollada en La Habana y
al imaginario de los peninsulares, criollos, los extranjeros, los religiosos y
las distintas castas.
El
último capítulo, «Adoradores del diablo», es en sí el análisis de los procesos
relacionados con la brujería, delito donde se implicaba la adoración a la
personificación del mal. En él, se establece un perfil de la brujería caribeña
y se examinan los distintos grupos o sectas encontrados en los procesos
inquisitoriales. Se busca comprobar si la brujería achacada a las poblaciones
negras era el producto del sincretismo desarrollado en el Caribe o si eran
vestigios de las creencias que estos traían desde África.
[1] La obra a la que hacemos referencia fue la tesis de
maestría del autor, defendida en 2011 en la Universidad Interamericana, Recinto
Metro. Su título fue Supersticiones en el
Caribe hispano a principios del siglo XVII: Un recuento de creencias según las
relaciones de fe de la Inquisición en Cartagena de Indias. Se publicó con
el título de La Inquisición española y
las supersticiones en el Caribe hispano, siglo XVII; con cuatro ediciones: 2011,
2013, 2018 y 2021.
[2] Julio Caro Baroja, Las
brujas y su mundo, 137-139. Julio Caro Baroja (1914-1995) fue un historiador,
antropólogo, lingüista y ensayista vasco que se especializó en el estudio de
las supersticiones y las tradiciones folclóricas. Nótese que en las notas al
calce bibliográficas se sigue el mismo modelo de la primera edición: nombre de
autor, título y páginas. El resto de información se encuentra en la
bibliografía.
[3] Sobre la brujería en España, recomendamos a José Luis Amorós,
Brujas, médicos y el Santo oficio:
Menorca en la época del Rey Hechizado; Juan Blázquez Miguel, Hechicería y superstición en Castilla-La
Mancha; Julio Caro Baroja, Inquisición,
brujería y criptojudaísmo; y Heliodoro Cordente Martínez: Brujería y hechicería en el obispado de
Cuenca. José Luis Amorós (1919-2000), historiador mallorquín, tiene
publicados diversos libros sobre la historia de su isla natal. Juan Blázquez
Miguel, historiador madrileño, que trabajó como director de archivos y
bibliotecas nacionales. Heliodoro Cordente Martínez, historiador natural de
Cuenca, especialista en historia medieval y regional.
[4] Véase a José Manuel Pedrosa, «El diablo en la literatura de
los Siglos de Oro: de máscara terrorífica a caricatura cómica», 67-98; Carlos González
Sanz, «El diablo en el cuento folklórico», 133-160; Delfín del Pino, «Demonología
en España y América: invariantes y matices de la práctica inquisitorial y la
misionera», 278-296; todos en María Tausiet y James S. Amelang (ed.), El Diablo en la Edad Moderna.
[5] Jeffrey Burton Russell & Brooks Alexander, A History of Witchcraft: Sorcerers, Heretics & Pagans, 2.a
ed., 162-163.
[6] Véase como ejemplo la bibliografía presentada en Robert
Muchembled, Historia del Diablo, 325-346.
[7] Fernando Cervantes, El
diablo en el Nuevo Mundo: El impacto del diabolismo a través de la colonización
de Hispanoamérica. El Cervantes, historiador estadounidense, es uno de los
principales estudiosos de las creencias sobre el demonio en América, que junto
al británico Andrew Redden desarrolla el proyecto titulado The Cellestial and the Fallen: Angels and Demons in the Hispanic World,
de University of Bristol (UK), cuya primera publicación salió a finales del
2013, titulada: Angels, Demons and the
New World.
[8] María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas de los negros en la colonia: Cartagena, siglo XVII.
Navarrete, historiadora colombiana, que se ha especializado en el estudio de
las comunidades afrodescendientes de su país.
[9] Gustav Henningsen, El
abogado de las brujas: Brujería vasca e Inquisición, 9. Henningsen, historiador danés, que se ha
especializado en la historia de la Inquisición y sus ramificaciones.
[10] Margaret Murray, The Witch-cult in
Western Europe. Murray,
antropóloga, arqueóloga y especialista en la civilización egipcia de origen
británico. Sus estudios sobre brujería ancestral y folclor europeo fueron la
base para el desarrollo del movimiento Wicca (religión sincrética y neopagana
que está vinculada a la brujería y al culto de la Tierra).
[11] Russell & Alexander, A History, 42.
[12] Russell & Alexander, A History,
42. Esta última interpretación establece un
punto de vista multifactorial, representativo de los estudiosos de las
mentalidades. Estos especialistas utilizan una metodología que implica el uso
de destrezas provenientes de disciplinas como la antropología, la arqueología y
el psicoanálisis, entre otros.
[13] Véase a Constantino de María, Enciclopedia de la magia y de la brujería, 55-58. Este
autor presenta un punto de vista teológico sobre el conflicto entre el bien y
el mal. Desde el punto de vista antropológico, sugerimos a Baroja, Las brujas, 39 ss.
[14] Incluimos los distintos grupos surgidos del mestizaje
(zambos, mulatos y mestizos) de la sociedad colonial. Tengamos en cuenta que la
cultura era transmitida por vía materna; esto incluye la formación religiosa de
los individuos, quienes eventualmente tenían que ser educados de manera oficial
en las creencias del Estado.
[15] Juan José Canavessi, Historia
de las mentalidades: Marco teórico y estado de la cuestión,
56-57. Este autor utiliza a Georges Duby, Diálogo
sobre la historia. Conversaciones con Guy Lardreau.
[16] Sergio Ortega Noriega, «Introducción a la historia de las
mentalidades: aspectos metodológicos», en Sergio Ortega Noriega et al., El historiador frente a la historia. Corrientes historiográficas
actuales, 130-133.
[17] Canavessi, Historia
de las mentalidades, 57-58. Bartolomé Bennassar, historiador francés, destacado
en estudios hispánicos.
[18] Ortega Noriega, «Introducción a la historia», 133-136.
sábado, 29 de agosto de 2026
Los soles no creen en Dios y la lucha anticolonial
Los soles no creen en Dios y la lucha anticolonial
Prólogo a la obra
dramática «Los soles no creen en Dios» de Néstor A. Suro Rojas (Page Publishing, 2026)
Pablo L. Crespo
Vargas
A partir de
finales del siglo XV hasta entrado el siglo XX, uno de los principales sistemas
de subyugación empleado por los estados europeos y sus herederos —el llamado
mundo occidental— fue el colonialismo. La supuesta superioridad europea fue
utilizada para que un puñado de países se apropiaran de territorios y
poblaciones por igual. La colonización y el imperialismo se encargaron de crear
explotación y dependencia económica, a la vez que ayudaron a establecer nuevas
desigualdades sociales, provocando conflictos y divisiones territoriales que no
necesariamente tenían un fin práctico para los colonizados, aunque sí para las
metrópolis. En muchos casos también se observó cómo grupos poblacionales
perdían su identidad cultural de manera forzosa y no como parte evolutiva de la
propia cultura.
Curiosamente, la
colonización, desde un principio, fue justificada como parte de los designios
de Dios. La cruz era el estandarte, la misión era cristianizar y civilizar; aún
hoy seguimos escuchando los mismos estribillos porque para el conquistador el
conquistado no entiende nada de la fe verdadera.
Del colonialismo
se pasó al llamado neocolonialismo, donde las potencias mundiales continuaron la
opresión, pero de una manera más sutil. Con el neocolonialismo, ya no era
prioridad dominar un territorio y esclavizar a una población; ahora bastaba con
controlar, desde la distancia, su economía, política e influir en su cultura. En
todo caso, la mente del colonizado seguía sintiéndose inferior, desvalorizado e
incapaz de estar a la altura en la que veía al colonizador. Para muchos de los colonizados,
su odio hacia su origen los lleva a dejar de verse tal como son y viven
pensando que sus genes son iguales a los que los oprimen, aunque estos últimos
no lo vean así.
No obstante,
siempre han existido personas que creen en su potencial, tanto individual como
colectivo; que a su vez están orgullosas de su origen y, con una diversidad de
métodos de lucha, hacen frente a la potencia invasora, a los opresores y a los
que abusan de su poder. Estos son los que se rebelan y combaten en contra de
las cadenas impuestas. En ocasiones, sus luchas se dilatan, pero en la mayoría
de los casos se logran los objetivos.
Hablar sobre
colonialismo y sus nefastas resoluciones, a la vez que se vive en una colonia (Puerto
Rico) en pleno siglo XXI, podría ser una contradicción, a menos que se acepte
la existencia de esta situación y que, a la vez, se manifieste algún método de resistencia.
Como mencioné anteriormente, estos son variados y deben adecuarse a las
circunstancias en que se viven. En el caso de «Los soles no creen en Dios», el
Dr. Néstor A. Suro Rojas utiliza su letra para denunciar el colonialismo
presentando un ejemplo, el de los irlandeses, quienes tuvieron una historia
colonial parecida a la de los puertorriqueños, aunque, al momento, los
desenlaces hayan sido completamente distintos.
En «Los soles no
creen en Dios», nos encontramos un mes antes de la rebelión conocida como el «Alzamiento
de Pascua» en Dublín para abril de 1916. La represión del gobierno inglés sobre
los irlandeses luego de comenzada la Gran Guerra (Primera Guerra Mundial) se
intensificó y hasta la concesión que se había dado en la Cámara de los Comunes
para la creación de un gobierno autonomista fue pospuesta de manera indefinida.
Situación que lleva un paralelismo a la eliminación del gobierno autonómico en
Puerto Rico de 1898, primero por el estado de guerra y luego por la falta de
reconocimiento del poder invasor estadounidense.
Las tensiones en
Irlanda llevaron a que diversos grupos se armaran. Los unionistas, los que preferían
mantener el dominio inglés de manera férrea y que no se concediera la autonomía,
crearon en 1912 el cuerpo de «Voluntarios de Ulster», grupo que, ya iniciado el
siguiente año, comenzó a armarse para resistir cualquier intento de gobierno
propio irlandés. Estos voluntarios actuaban de manera incondicional a la dominación
inglesa.
Por otro lado, diversos
grupos de separatistas y autonomistas se armaron también. Entre estas
organizaciones se encontraban los «Voluntarios Irlandeses» y el «Ejército
Ciudadano Irlandés», ambos establecidos en 1913. Estos dos grupos buscaban la
soberanía irlandesa; los voluntarios provenían de una base nacionalista,
mientras que el ejército ciudadano era republicano, sindicalista y socialista.
Aunque el fin de ambas organizaciones era el mismo, sus idearios eran
distintos, lo que en la eventualidad seguiría siendo un patrón de choque no
solo en Irlanda, sino en todo el mundo occidental con la disputa entre la
derecha y la izquierda.
Históricamente
hablando, la lucha por la creación de una entidad soberana irlandesa se remonta
a la intervención inglesa en la isla realizada por el rey Enrique II en 1171.
Como pasa en una gran mayoría de ocasiones, los conflictos internos debilitan a
los nativos, situación que el poder invasor utiliza a su favor. En el caso de
Irlanda, estos mismos conflictos se extendieron en la nueva interacción
política social surgida de esta intervención y provocaron, en parte, que se fuera
socavando el poder inglés. Esta acción hizo inefectivo el dominio inglés al
punto que, durante el reinado de Enrique VIII, específicamente en 1536, se volvió
a invadir la isla y se anexionó como un reino adjuntado a la corona inglesa,
aunque nada de esto impidió que los irlandeses continuaran su lucha por su
propia soberanía.
Con las reformas
luteranas y el surgimiento del protestantismo, las luchas en Irlanda se agudizaron
y los irlandeses, contrario a los ingleses, mantuvieron su fe católica. La
división entre grupos cristianos en Irlanda se convirtió en uno de los
elementos que aún está presente en nuestros días y que llevó a que la zona
conocida como Irlanda del Norte continuara siendo parte del Reino Unido.
El siglo XIX
marcó a los irlandeses de tal manera que se creó una base sólida para el
surgimiento de un sentimiento nacionalista consolidado que llevó a la
separación del país de su metrópolis. Es en este mismo siglo cuando ocurren una
serie de hambrunas, siendo la de 1845 a 1849 la más trágica para los
irlandeses. En ese periodo de cuatro años se estima que un millón de irlandeses
fallecieron debido a las complicaciones por la falta de alimentos y otra
cantidad igual emigró, moviéndose a diversidad de países, siendo los Estados
Unidos uno de sus principales destinos. La hambruna, aunque fue causada por
factores ambientales, se agudizó gracias a las políticas discriminatorias hacia
la población irlandesa, quienes eran constantemente hostigados y maniatados por
las autoridades, que solo respondían a los intereses londinenses. Todo esto
siguió abonando la formación de una sociedad polarizada, con un grupo dispuesto
a expulsar al invasor y otro a mantenerlo en el poder.
La obra del
profesor Néstor A. Suro Rojas, «Los soles no creen en Dios», nos presenta el conflicto
irlandés desde una familia que es reflejo de una sociedad subyugada y polarizada
por la situación colonial. Cada miembro tiene su visión del mundo; no necesariamente
son compartidas; aun así, siguen unos lazos que son más fuertes que las ideologías.
El conflicto, mucho más que familiar, es nacional y cada decisión tomada tendrá
sus consecuencias. En fin, la obra es un reflejo de la complejidad de la lucha anticolonial
y la búsqueda de una sociedad justa fuera de los sesgos ideológicos que nos
dividen.
Nota editorial. En el libro, los editores del libro decidieron no utilizar el título del ensayo y dejaron solo identificado que este artículo es el prólogo.
martes, 4 de agosto de 2026
Juan Garrido: Un africano en la conquista de las Antillas (1502-1521)
Juan Garrido: Un africano en la conquista de las Antillas (1502-1521)
Pablo L. Crespo Vargas
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El primer africano del que se tiene evidencia
documental en llegar a la isla de San Juan Bautista, hoy Puerto Rico, fue Juan
Garrido. Contrario a la creencia generalizada de que todos los africanos
llegaban en condición de esclavos, Garrido fue un hombre libre que, como muchos
otros conquistadores, buscaba aventuras y la posibilidad de alcanzar riqueza y
gloria. Su participación en los proyectos de exploración, conquista y
colonización lo llevó a visitar no solo la isla de San Juan Bautista, sino
también La Española, las Antillas Menores, Cuba, Florida y la Nueva España.
En este ensayo analizaremos las hazañas y aventuras de Juan Garrido en el ámbito antillano, durante el periodo comprendido entre 1502 y 1521. Nos limitamos a estos años porque constituyen la etapa menos conocida de su trayectoria, y el examen de las fuentes resulta fundamental para obtener una visión más clara de los acontecimientos que vivió. A partir de 1521, Garrido se establece en la Nueva España, donde participa en el proceso de conquista de la región. Este periodo está mucho mejor documentado y sus acciones, entre ellas haber sido el primer colonizador en sembrar trigo, evidencian su capacidad para enfrentar la incertidumbre y los prejuicios de la sociedad hacia la población africana.
Negros en la conquista
Juan Garrido no fue el único conquistador africano del
que se tiene noticia, aunque posiblemente sí el primero. Otros africanos que
participaron en la conquista de las nuevas tierras fueron Sebastián Toral,
Pedro Fulupo, Juan Bardales, Antonio Pérez y Juan Valiente, entre otros.
Asimismo, hubo hombres negros o mulatos nacidos en la península ibérica que
también formaron parte de este proceso: Juan Portugués —sobre cuyo lugar de
nacimiento existe la duda, entre África y territorio europeo—, Juan García,
Miguel Ruiz y Juan Beltrán, entre otros. Un ejemplo de mulata lo fue Beatriz de Palacios, quien participó en la conquista de México junto a su esposo Pedro de Escobar.
En cuanto a las menciones de exploradores o sirvientes negros que llegaron antes que Juan Garrido, cabe señalar a Alonso Prieto, quien aparentemente formó parte del primer viaje de Cristóbal Colón en 1492. También se argumenta que, en el cuarto viaje de Colón, en 1502, este llevó consigo a un sirviente negro llamado Diego. Ese mismo año, Nicolás de Ovando arribó a las Indias y trajo consigo un grupo de personas negras, tanto libres como esclavizadas, para ser empleadas en el proceso de colonización. Es probable que en este contexto Juan Garrido haya llegado al Nuevo Mundo.
La entrada de africanos a la península Ibérica
La posición geográfica de la península ibérica, que
marca frontera con el norte de África, es posiblemente la explicación más
concisa para entender la interacción entre ambas zonas. No ha de extrañar que
el movimiento poblacional de un lado hacia el otro haya sido un asunto
milenario. De hecho, estudios del genoma realizados por un equipo de
científicos, dirigidos por Gloria González Fortes, establecen evidencia
genética de migraciones tan antiguas como hace cuatro mil años.
Acercándonos más al periodo de inicio de la conquista
y colonización del Nuevo Mundo, los movimientos expansionistas de Portugal
hacia África sirvieron de base para la entrada a los reinos ibéricos de
población negra de la zona del África occidental. A esto, no debemos olvidar
que el comercio de esclavos de los países árabes y musulmanes del norte de
África mantuvo un flujo de esclavizados negros hacia las costas mediterráneas
europeas.
Una inmensa mayoría de estos inmigrantes africanos
fueron personas esclavizadas; sin embargo, hubo individuos que, por su
condición social o por particulares diversas, lograron entrar como personas
libres. Algunos exploradores portugueses, como Diego Cam (Diogo Cão) y Alonso
Doveiro, en sus viajes, procuraron traer representantes, artesanos o sirvientes
libres que llegaron y se establecieron en Lisboa. A este grupo hay que sumar
los esclavizados que lograron obtener su libertad y se integraron a la
sociedad.
En el caso de la ciudad y puerto de Sevilla, este
proceso se ha documentado. En una investigación de Alfonso Franco Silva se
detalla que entre 1470 y 1525, unos 1153 esclavizados se liberaron, números que
reflejan entre una tercera y una cuarta parte de esta población. No todos eran
negros africanos, pero sí era el grupo más numeroso entre los liberados.
Para historiadores como David Sánchez Sánchez, Juan
Garrido cae dentro del estereotipo de la persona que fue cautiva y esclavizada;
y que, en el proceso, antes de llegar a Sevilla, le fue concedida la libertad.
Se argumenta que su amo, de apellido Garrido, le hubiera otorgado su libertad
luego de fallecer, esto como gratitud a sus servicios. Esto pudo haber estado
estipulado en el testamento. A esto se suma la alegación del cronista Francisco
López de Gomarra, que hace referencia a Juan Garrido como «un negro de Cortés»;
y luego de narrar su hazaña de cosechar trigo en Nueva España, cierra indicando
que «A un negro y esclavo se debe tanto bien». Esta percepción de López de
Gomarra pudo estar enmarcada en prejuicios que ya desde esa época se estaban
desarrollando sobre la población negra, la cual se veía como inferior a los
europeos.
Por otro lado, algunos historiadores fundamentan sus argumentos en una de las probanzas del propio Juan Garrido, reproducida por el historiador Francisco A. Icaza, en la cual el personaje afirma que «de su voluntad, se vino a tornar cristiano en Lisboa». De ser así, Garrido pudo haber sido uno de aquellos representantes o enviados de sus reinos, cuyo propósito era conocer la sociedad de los exploradores recién llegados a sus tierras. No obstante, también cabe la posibilidad de que ocultara un pasado como esclavo. En cualquier caso, su declaración, por más tergiversada que pudiera estar, constituye la evidencia histórica con la que contamos.
Primeros pasos de Juan Garrido
Se desconocen tanto el lugar de procedencia como el
año de nacimiento de Juan Garrido. Sin embargo, algunos historiadores, tras
analizar las fuentes disponibles, sostienen que nació hacia 1480 en algún
territorio de la zona occidental de África, posiblemente en la región histórica
de Guinea, en las costas del Golfo de Guinea. La biografía oficial publicada
por el National Park Service, agencia del gobierno estadounidense encargada de
los parques y monumentos, señala en cambio que su nacimiento ocurrió en 1487.
En definitiva, no es posible establecer con certeza una fecha específica, pues
no existe evidencia concluyente al respecto.
La región de Guinea, desde 1469, era una zona donde
los portugueses mantenían el control comercial sobre ella. Castilla, en 1478 y
como parte de la Guerra de Sucesión en su reino, trató de arrebatar este
dominio al enviar una flota, pero fracasó. Con el establecimiento del fuerte
San Jorge de la Mina (actual ciudad de Elmina, Ghana), el control de la región
se consolidó en manos portuguesas. Todo comercio o movimiento de individuos de
la región a Europa tenía que pasar por las manos portuguesas. Juan Garrido,
siendo esclavo o persona libre, tuvo que haber viajado desde este puerto hasta
Lisboa. Establecido en Portugal, tuvo que haber conocido la noticia del éxito
del primer viaje colombino, lo cual lo motivó a moverse a Sevilla, donde, según
él, estuvo unos siete años antes de embarcarse hasta el Nuevo Mundo.
El primer destino de Juan Garrido fue La Española. Se presume que llegó en la expedición de Nicolás de Ovando en 1502, en la cual se embarcaron varios mulatos y negros, algunos de origen africano y otros nacidos en la península ibérica. Durante un periodo cercano a cinco años en Santo Domingo, y siguiendo la interpretación de Ricardo Alegría sobre una de las probanzas, se establece que Garrido participó de alguna manera en los procesos de pacificación de la isla. Dichos procesos incluían las incursiones realizadas en las islas habitadas por los caribes, cuyo objetivo principal era la captura de indígenas destinados a la esclavitud.
Su llegada a San Juan Bautista y la Florida
En 1508, Juan Garrido se incorporó a la expedición de
Juan Ponce de León hacia la isla de Boriquén (San Juan Bautista, hoy Puerto
Rico). Allí formó parte del grupo de cincuenta conquistadores que se enlistaron
en la empresa dirigida por Ponce de León. Para algunos historiadores, este
momento marca el inicio de un supuesto vínculo entre Garrido y Ponce de León,
relación que los llevaría a participar en diversas empresas colonizadoras que
veremos más adelante. La primera de ellas fue la exploración y el
establecimiento de la colonia en la isla de San Juan Bautista, lo que incluyó
el enfrentamiento armado de 1511 y las posibles escaramuzas ocurridas en los
años posteriores contra los indígenas que resistieron la dominación castellana.
No obstante, cabe señalar que los cronistas de la
época no registraron acciones específicas de Juan Garrido; por supuesto,
tampoco puede asumirse que las de todos los participantes hayan quedado
documentadas. Aun así, resulta significativo que el nombre de Garrido no figure
en los listados de conquistadores que obtenían botín en las incursiones contra
los indígenas considerados en rebeldía.
Juan Garrido afirma haber participado en el viaje de
exploración de Juan Ponce de León a la isla de Bimini, que culminó con el
descubrimiento de la península de Florida, considerada entonces por los
exploradores como una nueva isla. Esta expedición tuvo lugar en 1513 y contó
con tres naves: dos partieron del puerto de Yuma, en La Española, y la tercera
desde el puerto de San Germán (posiblemente, la actual costa de Aguada o de
Añasco). De las dos primeras se conserva el listado de la tripulación; sin
embargo, el de la nave que zarpó de San Germán aún no ha sido hallado. Dado que
Garrido no figura entre los pasajeros de las primeras dos embarcaciones, se
entiende que viajó en el navío San Cristóbal. Esta nave recibió la encomienda
de continuar la exploración después de que Ponce de León decidiera suspenderla
debido a la hostilidad de los indígenas nativos. Como consecuencia, la San
Cristóbal regresó cuatro meses después de la llegada de Ponce de León a la isla
de San Juan Bautista. Conviene destacar que, en su probanza, Garrido declara
haber participado en el descubrimiento de Florida; no obstante, los testimonios
disponibles certifican su presencia en la segunda expedición de 1521. Esto, a
su vez, contradice la posibilidad de que hubiera tomado parte en la expedición
inicial de Hernán Cortés a las tierras mexicanas.
Mientras se desarrollaba el primer viaje a la Florida,
las hostilidades en la isla de San Juan Bautista continuaban debido a la
alianza entre los indígenas antillanos: los habitantes de Boriquén y los
caribes de las Antillas Menores. Esta situación motivó la planificación de una
armada contra dichas Antillas, teniendo como objetivos principales las islas de
Guadalupe y Dominica. La expedición se llevó a cabo en 1514. Sin embargo, no
zarpó desde San Juan Bautista, sino que la flota llegó directamente desde
Castilla bajo el mando de Juan Ponce de León. Tras un primer ataque, las
fuerzas castellanas sufrieron una derrota y se replegaron hacia San Juan
Bautista, antes de intentar un segundo asalto. No está del todo claro si este
segundo intento llegó a realizarse; lo que sí se sabe es que en 1515 se
organizó otra expedición, en la cual Ponce de León no participó, pero se
presume que Juan Garrido sí formó parte de ella.
Posterior a la campaña naval contra los caribes, se tiene evidencia de la presencia de Juan Garrido en San Juan Bautista durante los años 1515 y 1519, según los informes sobre la recolección y fundición de oro. Considerar estas fechas resulta de suma importancia, pues aún resta abordar sus supuestas experiencias en Cuba y el proceso mediante el cual llegó a Nueva España.
Cuba, segundo viaje a Florida y su paso a Nueva España
La conquista y colonización de la isla de Cuba comenzó
en 1510, aunque algunos historiadores señalan que no fue hasta 1511 cuando la
expedición de Diego Velázquez partió de La Española hacia territorio cubano.
Cabe destacar que sobre estos primeros años existe escasa documentación que
permita esclarecer el desarrollo de la campaña, siendo la relación escrita por
el propio Velázquez en 1514 la principal fuente disponible.
La pacificación de Cuba se llevó a cabo de manera
simultánea con la de Puerto Rico. Este hecho plantea un problema frente a las
declaraciones de Juan Garrido y de algunos testigos en su probanza, quienes
afirman que él participó junto a Velázquez en dicho proceso. De ser ciertas
estas afirmaciones, Garrido habría tenido que iniciar la colonización de Puerto
Rico, regresar a La Española, viajar con Velázquez a Cuba y, en medio de la
campaña, retornar a San Juan Bautista para atender la rebelión de 1511.
En caso de que no hubiera participado en la represión
contra los indígenas borinqueños en 1511, sí estuvo presente, según su propia
declaración, en el viaje de Ponce de León a la Florida en 1513. Al analizar las
condiciones de vida durante el proceso de conquista, la movilidad que aparenta
tener Garrido en sus testimonios resulta excepcional, pues lo habitual era que
la presencia de un conquistador se requiriese de manera constante en el lugar
donde se encontraba.
No cabe duda de que Juan Garrido estuvo en Cuba antes
de partir hacia México; sin embargo, el análisis de sus declaraciones sugiere
que su supuesto viaje con Hernán Cortés a Cuba no ocurrió en el momento en que
este zarpó en febrero de 1519 hacia México e inició el proceso de conquista, el
cual culminó con la toma de Tenochtitlán en agosto de 1521.
En contraste con estas fechas, el segundo viaje de
Ponce de León a Florida tuvo lugar en febrero de 1521. En esta ocasión, Ponce
de León dispuso de dos navíos y se estima que lo acompañaron alrededor de 200
hombres. No se cuenta con información detallada sobre la preparación de la
expedición, pero, como en otros casos, la organización debió requerir un tiempo
considerable, incluyendo el reclutamiento de personal y la preparación de las
embarcaciones.
Una vez iniciado el viaje y tras arribar a las costas
de Florida, Ponce de León comenzó la exploración del litoral. En una escaramuza
con los indígenas resultó herido y decidió trasladarse a La Habana para recibir
atención. Su llegada a Cuba se produjo en abril y allí falleció a comienzos de
julio.
Respecto a la participación de Juan Garrido en esta expedición, uno de los testigos, Alonso Martín de Jerez, aseguró que Garrido tomó parte en el viaje, al igual que él. Este testigo también pasó de La Habana a Nueva España y se unió a las huestes de Cortés que marchaban hacia Tenochtitlán. Conviene señalar que parte de las propiedades de Ponce de León, necesarias en Nueva España, fueron embarcadas y trasladadas a territorio mexicano. Asimismo, algunos de los hombres se incorporaron a las fuerzas de Hernán Cortés, entre ellos Juan Garrido.
Comentarios finales
La información sobre Juan Garrido en el proceso de
conquista y colonización de las Antillas se limita a unas pocas fuentes
primarias. La principal de ellas es su probanza de méritos y servicios,
redactada en 1538 con el propósito de obtener una pensión o recompensa por los
servicios prestados a la Corona. Otra documentación relevante corresponde a los
registros de la fundición de oro en San Juan de Puerto Rico, que permiten
ubicar a Garrido en la isla entre 1515 y 1519.
En 1515 se consigna que Garrido era negro, sin ofrecer
mayores detalles. En las fundiciones realizadas entre el 21 de julio y el 28 de
agosto de 1516, del 21 de abril al 19 de mayo de 1518 y del 9 de marzo al 10 de
junio de 1519, tanto en Caparra como en San Germán, se certifica su presencia.
Este último periodo contrasta con la fecha de inicio del viaje de conquista de
Hernán Cortés.
Existen otras menciones que podrían vincularse con
Juan Garrido, aunque de manera circunstancial. No debe olvidarse que el periodo
estudiado carece de una documentación sistemática y precisa, lo que genera
lagunas históricas que posiblemente nunca puedan ser llenadas.
Se reconoce que Juan Garrido fue uno de los primeros
negros libres en participar en el proceso de conquista y colonización del Nuevo
Mundo, hecho que resulta excepcional en sí mismo. Su trayectoria se asemeja a
la de otros aventureros que se forjaron en las Antillas antes de enfrentarse a
los poderosos imperios continentales; en su caso, el de los mexicas.
En cuanto a su papel en la conquista y colonización de la Nueva España, este está mejor documentado y resulta más claro. Entre sus principales logros en territorio continental destaca la introducción del cultivo de trigo, aunque no fue el único. Además de su participación en diversas expediciones, Garrido comisionó la construcción de la ermita de San Hipólito en la Ciudad de México, destinada a honrar a los caídos durante el sitio de Tenochtitlán.
Referencias:
Primarias
«Probanza de Juan Garrido, negro, 1538». Archivo General de Indias, Sevilla, Audiencia de México, Leg. 204.
«Documentos sobre fundición de oro en San Juan de Puerto Rico». Archivo General de Indias, Sevilla, Sección Patronato, Leg. 198, Ramos 9-16.
Bibliográficas
Alegría, Ricardo. Juan Garrido, el conquistador negro en las Antillas, Florida, México y California. San Juan: Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe, 1990. https://archive.org/details/juan-garrido-by-ricardo-alegria-1990-san-juan-puerto-rico/mode/2up
Franco Silva, Alfonso, «Los negros libertos en las sociedades andaluzas entre los siglos XV al XVI», en Los marginados en el mundo medieval y moderno, coord. María Desamparados Martínez San Pedro, Almería, 5 a 7 de noviembre de 1998, Almería, Instituto de Estudios Almerienses, 2000, pp. 51-64.
González Fortes, Gloria et al. «A western route of prehistoric human migration from Africa into the Iberian Peninsula». Proceedings Royal Society B, vol. 286, issue 1895, 30 january 2019, 10 p. https://doi.org/10.1098/rspb.2018.2288
Icaza, Francisco A. de. Conquistadores y pobladores de Nueva España: Diccionario autobiográfico sacado de los textos originales. Madrid: Imprenta El Adelantado de Segovia, 1923. https://archive.org/details/conquistadoresyp00icaz/mode/2up
Restall, Matthew, «Black Conquistadors: Armed Africans in Early Spanish America», The Americas, 57.2, Oct. 2000, (The African Experience in Early Spanish America), pp. 171-205.
Sánchez Sánchez, David. «Juan Garrido, el negro conquistador: nuevos datos sobre su identidad». Hipogrifo. Revista de literatura y cultura del Siglo de Oro, vol. 8, núm. 1, 2020: pp. 263-279. https://www.redalyc.org/journal/5175/517563676018/html/
Sued Badillo, Jalil & Ángel López Cantos. Puerto Rico Negro. San Juan: Editorial Cultural, 2007.
Internet:
Imaginando La Florida:
https://www.accioncultural.es/virtuales/florida/exploracion/juan_garrido.html
National Park Service: https://www.nps.gov/people/juargarrido.htm
miércoles, 29 de julio de 2026
Tres miradas a la historia de las parteras: Reseña
Tres miradas a la historia de las parteras: Reseña
Teresita Soto Falto
La reciente noticia de una mala práctica médica
a una mujer embarazada que parió a su hijo mediante una cesárea viene muy bien
a cuento para comentar la publicación, de febrero de este año 2026, del libro: Tres
miradas a la historia de las parteras.
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La segunda mirada es la de César Augusto
Salcedo Chirinos: “Habilitando comadronas: las dificultades para
profesionalizar el cuidado del parto en Puerto Rico, 1839-1900”. El tema que
vertebra el libro va ampliándose y ahora encontramos los esfuerzos que fue
haciendo la colonia española para regularizar la práctica obstétrica para las
mujeres de la amplia zona rural del país. La profesionalización de las parteras
comienza a darse a partir de 1893 con la creación de una Cátedra de Parteras. El
esfuerzo fue muy grande, porque aquellas mujeres eran casi todas, por no decir
todas, analfabetas, y no había instituciones sanitarias para atender
parturientas. «Después de la invasión estadounidense de 1898, las comadronas
que habían sido habilitadas en la época española fueron reconocidas por las
nuevas autoridades coloniales». Los progresos en la profesionalización de estas
mujeres se fueron dando poco a poco, en la medida en que los países – de
América y de Europa - comenzaron a abrirse a la modernidad. Los servicios de
las comadronas puertorriqueñas se extendieron hasta mediados del siglo XX,
cuando pasaron a ofrecerse en los hospitales por médicos licenciados.
La tercera mirada es la de Félix M. Cruz Jusino,
quien nos da el testimonio que el autor recogió de labios de los descendientes
de la partera María Matea Acosta y Ortiz, que ejercía su oficio respaldado por
todas las certificaciones que otorgaba el Estado. Esta señora era un ángel para
las mujeres embarazadas. Tan pronto sabía que estaban en estado, les enviaba
gallinas y leche para que se fortalecieran y les enseñaba las reglas básicas de
higiene para protegerlas a ellas y a sus criaturas. Aun siendo tan conocida y
querida en Lajas y San Germán, donde trajo decenas de niños al mundo, no faltó
quien pensara que era también hechicera, porque de su sembradío de hierbas
medicinales preparaba tés (guarapos) para sus clientas. La imagen humilde de
María Matea, acompañada por sus nietos, se inmortaliza en la portada del libro.
Las tres miradas de los distinguidos
historiadores que publica Editorial Aquelarre es como una bocanada de aire
fresco para los lectores que nos enfocamos preferentemente en la literatura de
creación. Tenemos en las manos un libro breve, con tres estudios académicos,
que, aun siéndolos, se comunican con el lector con un lenguaje claro y sencillo.
Es un libro que hace una excelente aportación al estudio de un tema sobre unas
mujeres que muchos ya han olvidado porque han nacido entre las manos de un
médico en la sala de partos de un hospital.
jueves, 25 de junio de 2026
Recordando a Rafael Hernández Marín: el Jibarito
Recordando a Rafael Hernández Marín: el Jibarito
Pablo L. Crespo Vargas
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| Rafael Hernández Marín, foto de los 1960's Imagen en dominio público Wikimedia Commons / Fundación Nacional para la Cultura Popular |
Desde los doce años comienza a destacarse bajo la tutela de los maestros José Ruellán Lequeira y Jesús Figueroa. En la adolescencia se une como músico a un circo itinerante japonés, el Kawamura, llevando su incipiente talento alrededor de la Isla. Al disolverse esta organización, Rafael se queda en Puerta de Tierra, lugar que por su ambiente urbano ofrecía mayores oportunidades para un músico. No solamente trabajó como músico independiente, sino que laboró en el Teatro Municipal y fue parte de la Orquesta Municipal de San Juan. Estando en el área metropolitana, tuvo la oportunidad de ser discípulo del maestro Julio Arteaga, con quien desarrolló sus destrezas de armonía y composición, escribiendo su primera obra en 1913. Cuatro años después comienza a vender sus composiciones.
Con la entrada de los Estados Unidos a la Gran Guerra europea, en 1917, Rafael es reclutado, junto a otros puertorriqueños, para pertenecer a una banda de música militar que fue movilizada a Europa. Como militar, logra el grado de sargento y ocupa la posición de asistente de director de la banda. Rafael completa su servicio castrense en 1920 y decide quedarse en Nueva York. Allí es parte de la banda Lucky Cork y organiza la Orquesta Hispanoamericana.
Su talento lo lleva a ser contratado por el Teatro Fausto, a la vez que participa en otras organizaciones musicales en La Habana, durante el periodo de 1921 a 1925. De regreso a Nueva York, organiza el Trío Borinquen, con el cual realiza giras en Puerto Rico y otros lugares internacionales. En 1928, la disquera Columbia Records lo contrató para la grabación de tres interpretaciones de dos autores puertorriqueños: José Gautier Benítez y José de Diego. Al siguiente año, 1929, compone lo que podría catalogarse como su obra cumbre: “Lamento Borincano”. En 1930, el Trio Borinquen se disuelve y Rafael crea un nuevo conjunto que inicialmente se llama Grupo Hernández, luego pasa a llamarse Conjunto Victoria, en referencia a su hermana, y, finalmente, la agrupación utiliza el nombre de Cuarteto Victoria.
En 1932, Rafael comienza una nueva etapa de su vida, en esta ocasión, en México. Allí llega para producir y animar un programa radial en la emisora XEW. Este contrato era por unos meses, pero terminó quedándose unos dieciséis años. Entre sus logros en suelo mexicano están dirigir varias orquestas, incluyendo a la Sinfónica del Estado de Oaxaca, participar, con distintos roles, en películas en un momento cumbre del cine mexicano, culminar estudios avanzados en el Conservatorio Nacional de Música de Ciudad de México y componer el himno del estado de Puebla, entre otros hechos. Se debe resaltar que, en 1940, Rafael se casó con la mexicana María Pérez. Del matrimonio nacen tres hijos en México: Rafael, Miguel Ángel y Víctor Manuel; y uno en Puerto Rico: Alejandro “Chalí”.
En 1947, Rafael regresa a Puerto Rico y es recibido con mucho entusiasmo y alegría, tanto en Aguadilla como en el resto del país. El gobierno de Puerto Rico lo contrata para WIPR, donde realiza varias funciones gerenciales tanto en aspectos artísticos como musicales. Desde ese momento, don Rafael mantiene su residencia en la Isla, aunque continúa con la exposición internacional de su música y el desarrollo de talento local, a la vez que se involucra en otras actividades cívicas y culturales, entre ellas la organización de las Pequeñas Ligas de Béisbol de Puerto Rico. En 1964, don Rafael fue diagnosticado con cáncer y falleció el 11 de diciembre de 1965.
La obra de Rafael Hernández Marín, sobre dos mil composiciones, es reflejo de una mente prodigiosa en las artes musicales y demuestra cómo nuestro insigne compositor aprovechó cada una de las experiencias vividas para acrecentar su conocimiento en los ritmos y poder producir armonías que son reconocidas de manera universal: “Lamento borincano”, “Preciosa”, “El cumbanchero”, “Perfume de gardenias”, “Linda Quisqueya”, “Ausencia”, “Desvelo de amor”, “Silencio” y “Capullito de alelí”, entre cientos de otras piezas. El legado de nuestro Jibarito está presente y su gesta musical pone el nombre de Puerto Rico en una posición de altura.
Recursos bibliográficos en internet y en centros de información (bibliotecas)
Recursos en Internet
Allende Goitía, Noel. “Rafael Hernández Marín”, Enciclopedia PR, 6 de febrero de 2021. https://enciclopediapr.org/content/rafael-hernandez-marin/ Artículo biográfico.
Fundación Nacional para la Cultura Popular. “¡El Jíbaro vive!”, Fundación Nacional para la Cultura Popular, 19 de octubre de 2022. https://prpop.org/2022/10/el-jibarito-vive/ Artículo sobre el 130 aniversario del natalicio de Rafael Hernández Marín.
_____. “Rafael Hernández”, Fundación Nacional para la Cultura Popular, s.f. https://prpop.org/biografias/rafael-hernandez/ Artículo biográfico
Hernández Marín, Rafael. “Puerto Rico presenta la música de Rafael Hernández”, MP-1. San Juan: Instituto de Cultura Puertorriqueña, 1963. https://www.archivoicp.com/icpmp1-puerto-rico-presenta-la-musica-de-rafael-hernandez Formato original: Vinilo, LP / Digitalizado. Compositor: Rafael Hernández Marín / Orquesta dirigida por Rafael Hernández. Cantantes invitados: Tato Díaz, Rita Elena Ortiz, Pablo Elvira.
Rafael Hernández Marín (1891-1965): Apuntes biográficos del compositor, Sala Museo Rafael Hernández Marín, Universidad Interamericana de Puerto Rico, Recinto Metropolitano, s.f. https://metro.inter.edu/museo-sala/bibliografia_rafael.pdf
Robert, Evelyn y Luis Olivieri. “Rafael Hernández: Biografías / Composiciones”, Salsa Clásica, s.f. https://salsaclasica.com/rafaelhernandez Artículo publicado originalmente en Revista CORAL, vol. X, N. 1-2, diciembre 1992, pp. 23-24, de la Sociedad Puertorriqueña de Directores de Coros.
YouTube (generador de canal automático). “Rafael Hernández: Tema”, YouTube, 13 de julio de 2013. https://www.youtube.com/channel/UC_1TtG2ca7ThZ3sDr062U-g Colección de 147 vídeos con la música compuesta por Rafael Hernández Marín.
Recursos bibliográficos en centros de información (bibliotecas públicas):
Bibliografía musical puertorriqueña. San Juan: Instituto de Cultura Puertorriqueña y Centro de Investigaciones y Ediciones Musicales de Puerto Rico, 1981.
Burgos Malavé.
Eda M. Homenaje a Rafael Hernández en el Centenario de su natalicio.
Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras: Departamento de
Humanidades, 1991.
Hernández Marín, Rafael y Ma Dhyan Elsa Betancourt. Hasta siempre, Rafael Hernández. Río Piedras: Yaraví, 1981.
Hernández Marín, Rafael y Ma Dhyan Elsa Betancourt. Hasta siempre, Rafael Hernández. Río Piedras: Yaraví, 1981.
Rafael Hernández vive, y siempre está en nosotros. Aguadilla: WNOZ Radio Nosotros, 1991.
Rodríguez Tapia, Ismael E. Rafael Hernández Marín: Cantor de la afirmación nacional puertorriqueña. San Juan: Publicaciones Yuquiyú, 2005.
Ruscalleda Bercedóniz, Jorge M. Rafael Hernández: apuntes biográficos desde la distancia aguadillana. Aguadilla: Editorial Mester, 2018.
Sala-Museo Rafael Hernández, Universidad Interamericana de Puerto Rico, Recinto Metro: Ediciones Homines, 1994.
Nota editorial: Artículo originalmente publicado el 6 de junio de 2026 en El Post Antillano.
martes, 12 de mayo de 2026
Introducción a «Historia del barrio La Cantera de Ponce»
Introducción a «Historia del barrio La Cantera de Ponce»
Elí D. Oquendo Rodríguez
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La isla de Puerto Rico posee 78 municipios. Cada uno de ellos tiene su historia particular y, en mayor o menor grado, cada uno es protagonista de la historia nacional. ¿Habrá quien no recuerde la importancia histórica de San Germán, San Juan, Lares, Ponce, Jayuya o el extinto pueblo de Río Piedras? Los pueblos, a su vez, se integran por comunidades que se denominan barrios y que igual tienen sus propias historias, en las que se destacan ciertos personajes, eventos y lugares significativos. Muchas de esas están aún por escribir. Actualmente, Ponce tiene 31 barrios. En el siglo XIX fueron muchos más, pero con la marcha del tiempo algunos fueron desapareciendo al ser absorbidos por otros, cambiaron de nombre o fueron sacados de su jurisdicción. A principios de la década de 1820, por disposición gubernamental, Ponce debió ceder varios barrios al vecino pueblo de Juana Díaz.
En 2016 surgió la idea de escribir una historia sobre
los barrios ponceños. No obstante, dada la ingente cantidad de información
contenida en los documentos del Archivo Histórico del Municipio de Ponce, hubo
que modificar el proyecto y, finalmente, terminó publicándose un libro que única
y exclusivamente trataba sobre la Playa de Ponce. Esto fue en junio de 2017. El
mismo se tituló A orillas del Mar Caribe.
Boceto histórico de la Playa de Ponce. Desde sus primeros habitantes hasta
principios del siglo XX. El trabajo se le dedicó a la Lcda. Gladys Tormes, una
querida amiga, quien ha sido leal defensora del patrimonio histórico de la
ciudad y, en gran medida, fuente de inspiración de la idea original. Este libro
recibió el Premio Luis Edgardo Díaz el 30 de abril
de 2018 en ceremonia celebrada en el Centro Cultural Carmen Solá de Pereira.
Dos años después, en 2019, se retomó la idea de historia de los barrios y salió
a la luz otro libro. Este se tituló: Barrios
de Ponce. Noticias y microhistorias de ocho comunidades ponceñas en el tiempo.
Siglos XVI al XIX. Debido al gran número de estos, se hizo una breve
selección y se trabajaron las historias de los barrios Bucaná, Canas, Capitanejo, Entre los Ríos, Sabanetas,
San Antón, Tibes y las Vallas. En
esta ocasión, el libro le fue dedicado al fenecido profesor e historiador Dr.
Fernando Picó. Este erudito jesuita fue un gran mentor que supo transmitir al
que escribe estas líneas la pasión por investigar y el gusto por historiar. (1)
Quedan todavía muchos barrios por escribir de ellos.
El presente escrito es una humilde aportación a la historia de dos barrios que
se desarrollaron hacia el norte del pueblo y que en su momento se llamaron el
Capá y la Cantera. Ambos con nombres con clara alusión a un árbol autóctono y a
un elemento geográfico. Hoy se les conoce como barrios Quinto y Sexto,
respectivamente. Y resultó que la Cantera se convirtió en un sector más dentro
de él. Pero no por eso dejó de tener su propia identidad. Al contrario,
administraciones municipales han intentado preservarla y destacar sus
aportaciones. Así lo hizo el fenecido alcalde D. Rafael Cordero Santiago cuando,
en 1999, gestionó la inversión de 5 millones de dólares en remozar la zona más
emblemática del barrio. El proyecto se extendía desde la placita Domingo Cruz
hasta los muros de la Cantera. Abarcaba 1,225.69 metros lineales e incluía
pavimentación con asfalto, construcción de aceras recubiertas con lozas,
iluminación con postes estilo colonial y siembra de árboles para el ornato y
frescura de la vía. (2)
Esta historia se la debía a algunos que una vez preguntaron
cuándo escribiría algo sobre la Cantera. También se la debía a la memoria de
algunos de mis antepasados, quienes cuando emigraron desde Adjuntas a Ponce, a
comienzos del siglo XX, se establecieron en diversos lugares de la Cantera. Mi
bisabuelo paterno Hilario Oquendo Colón (1859-1934) y sus hijos, entre ellos mi
abuelo Juan Arturo Oquendo Castillo (1897-1987), vivieron en el cerro San Tomás
y calle del Acueducto entre 1915 y 1924. De hecho, Juan Arturo también vivió en
la barriada Borinquen hasta el día de su muerte. Por otro lado, mis
tatarabuelos maternos, Pedro Pascual Torres Maldonado (1867-1953) y Anastasia
Torres Cedeño (1869-1944), también se radicaron en San Tomás al empezar la
década de 1930. La última falleció en septiembre de 1944 siendo vecina de la
calle Mayor Cantera. Por supuesto, también le debía esta historia a los vecinos
de la Cantera que, seguro, alguna curiosidad deben tener sobre los orígenes de
su barrio.
[1] Ver de
Fernando Picó el ensayo “El placer de historiar”, en el libro Ensayos en torno a la Historia y otros temas.
Centro de Investigaciones Históricas. Departamento de Historia. Facultad de
Humanidades. Universidad de Puerto Rico. Recinto de Río Piedras. 2019. pp.
87-94.
[2] AHMP.
Archivo Vertical. Barrio Sexto. El
Autónomo. Vol. 3, Núm. 2, Febrero de 1999, p. 1.
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