Introducción a «El demonismo en el Caribe hispano: Primera mitad del siglo XVII»
Pablo L.
Crespo Vargas
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Como
inicio a nuestro recorrido histórico, debemos presentar cómo era el Caribe
colonial hispano en sus primeros dos siglos de colonización. La zona había
comenzado un proceso de conquista y eventual establecimiento de una sociedad
dominante castellana y sus instituciones desde 1493. Este fue el principio de
la formación de uno de los imperios de mayor extensión en el planeta.
A un
siglo de iniciado ese proceso, el Caribe hispano colonial era un gran mosaico
de grupos étnicos y culturales que se entremezclaban, creando un ambiente
sincrético que pudo notarse tanto en la formación genética de su población como
en el desarrollo de una cultura diversificada, donde las creencias religiosas,
aunque en ocasiones soslayadas, eran un distintivo hereditario de cada grupo.
No nos debe extrañar que el alto grado de mestizaje fuera producto de un
proceso de colonización apresurado, donde el castellano se imponía con una
doble conquista: la militar y la espiritual; esto llevó a que los grupos
marginados (negros, indios y todas las castas surgidas entre los tres grupos
raciales predominantes) buscaran la manera de preservar sus creencias y
costumbres. Para ello, era necesario establecer, de manera oculta, una serie de prácticas donde se continuaron
las costumbres religiosas originales dentro de los sistemas de creencia del
grupo dominante. Es en este proceso donde se puede apreciar el sincretismo, el
cual no es otra cosa que un proceso de adaptación y sobrevivencia cultural y
religiosa realizado por los grupos minoritarios.
En
muchos casos, se lograba esconder bajo los dogmas del conquistador las
costumbres religiosas propias, que eran vistas como creencias contrarias a la
fe oficial. Esto, a su vez, llevaba a establecer dentro del grupo dominante una
percepción que indicaba que los vestigios religiosos provenientes de otros
grupos poblacionales eran únicamente supersticiones. A partir de esta
aseveración se puede explicar la poca severidad con la cual los inquisidores
españoles atendían los casos relacionados con estas prácticas.[2]
En el
estudio realizado sobre las supersticiones en el Caribe hispano, se pudo
comprobar que las penalidades impuestas a los procesados por estos crímenes
eran menores si se comparan con las que recibieron los sentenciados por otros
delitos, como los practicantes del judaísmo, el protestantismo o el islam. La
razón que exponemos para ello es que estos delitos afectaban el orden estatal
impuesto por la Corona, puesto que en el fondo representaban intereses
extranjeros (en el caso del islam y del luteranismo) o eran sinónimo del poder
financiero que en un tiempo habían tenido los judíos en los territorios
hispánicos. De forma general, las supersticiones eran tratadas de manera muy
leniente por las autoridades inquisitoriales españolas, ya que las actitudes
que de ellas derivaban eran exclusivas del orden social, sin que estas
representaran un desafío directo al poder de la Monarquía.
Las
creencias supersticiosas no eran exclusivas de los grupos marginados de la
sociedad colonial. Al contrario, dentro de la cultura hispana, tanto culta como
popular, se había formado una diversidad de supersticiones que son examinadas
por varios historiadores españoles.[3] Dentro de las creencias supersticiosas que atendían los inquisidores, se pueden
mencionar las prácticas de la brujería, las cuales estaban estrechamente
relacionadas con el culto demoniaco.
Es
interesante observar cómo dentro del pensamiento inquisitorial español la
imagen del demonio fue vista como una figura que encajaba en las creencias
supersticiosas y no como un ser real que procuraba el mal para el ser humano.[4] Esta última visión es la que mejor refleja el pensamiento generalizado en el
resto del cristianismo occidental, donde se desarrolló un punto de vista que
indicaba que la brujería era el resultado de los cultos satánicos provenientes
de las tradiciones paganas, la hechicería antigua, el folclor y el desarrollo
de herejías.[5]
Teniendo
como referencia la diversidad de grupos culturales que se entremezclaron en la
cuenca caribeña, podríamos pensar que la imagen del demonio, uno de los
principales protagonistas de la lucha entre el bien y el mal, fue una
diversificada. Sin embargo, los elementos predominantes provenían de las
creencias religiosas y folclóricas de las poblaciones de negros y amerindios. A
ello se le sumaba el elemento hispánico, el cual era utilizado para disfrazar
las supuestas creencias paganas y evitar de esa manera la persecución por
prácticas contrarias a la fe.
Por otro
lado, el culto al demonio como reacción o resistencia a la política de control
del Estado español no solo se puede apreciar en las castas coloniales, sino que
en la propia sociedad de origen hispánico se distinguía esa suspicacia hacia el
poder gubernamental. Al ser una reacción que exaltaba valores y sentimientos anticristianos,
y dada la estrecha relación entre Estado e Iglesia, se puede establecer que la
adoración al demonio dentro de los grupos marginados fue desarrollada con un
matiz proveniente de las creencias peninsulares.
***
El demonismo es la creencia en el demonio u otros seres que son considerados maléficos; dentro de las religiones monoteístas (judaísmo, islam y cristianismo), la creencia en la existencia del demonio es parte fundamental del conjunto de dogmas existentes. El demonismo como fenómeno histórico es un tema ampliamente estudiado en Europa.[6] En América hispana, su investigación aún está en una etapa inicial, ya que no alcanza el volumen ni la importancia que los estudiosos europeos le dan. Básicamente, en nuestro continente, el estudio histórico del demonismo se enmarca en dos vertientes principales: (1) según los estudios de los evangelizadores durante su campaña de demonización de las creencias indígenas y (2) el estudio de las persecuciones hacia sectas adoradoras del diablo por parte de la Inquisición española.
En
cuanto a la primera vertiente, podemos encontrar obras como la de Fernando
Cervantes, El diablo en el Nuevo Mundo,
donde se presenta la demonización de las sociedades indígenas, específicamente
las de Nueva España, por parte de los europeos, dentro del proceso de
conquista.[7] El proceso de demonización de los europeos llevó a que se catalogara a todas
las creencias amerindias como provenientes de cultos satánicos y establecía
como excusa el que se implantara de manera violenta el cristianismo y se
esclavizara a los que se opusieran. En la segunda vertiente podemos mencionar a
María Cristina Navarrete, Prácticas
religiosas de los negros en la colonia: Cartagena de Indias, siglo XVII. En
esta obra se identifica al demonismo como una de las manifestaciones religiosas
que la población negra desarrolló como parte del sincretismo surgido a partir
del choque cultural que se dio en el proceso de colonización en América.[8]
Desde la
historiografía, la concepción de la brujería dentro del cristianismo occidental
se enmarca en cuatro interpretaciones principales. La primera de ellas es la
que establece que la brujería fue un fenómeno inventado por las autoridades
gubernamentales para mantener control sobre la sociedad. Un ejemplo de esta hipótesis se presenta en Gustav
Henningsen, El abogado de las brujas:
Brujería vasca e Inquisición, donde se explica cómo una creencia, que
consideraba a la brujería como un fenómeno real y que era utilizada por la
oficialidad, fue modificada por la Inquisición española, cuando esta determinó
que esta práctica era irreal y producto de la mente. En la obra se puede
apreciar cómo se establecieron dos bandos que presentaban ideas contrarias
sobre este asunto. El bando oficialista —que incluía a un grupo de
inquisidores— indicaba que los adoradores del diablo tenían un culto que podía
ser probado en la realidad y que por ello debían ser castigados con severidad.
El otro bando, que resultó triunfante, resumió sus argumentos con la siguiente
cita: «No hubo brujos ni embrujados en el lugar hasta que se comenzó a tratar y
escribir de ellos»; en otras palabras, todo estaba en la mentalidad de la
población.[9]]
La segunda interpretación es la presentada por Margaret Murray. En ella se establece que la brujería se desarrolló como un remanente al culto a los dioses paganos, que los grupos de poder cristianos desvirtuaron para presentarlo como una adoración al demonio.[10] La tercera teoría es propuesta desde una perspectiva social, donde se establece que el llamado culto demoníaco nunca ocurrió y que solo fue una interpretación de las clases dominantes a las creencias supersticiosas del grupo popular.[11] Por último, la cuarta interpretación es la presentada desde el punto de vista de los historiadores de las mentalidades, que indican que la brujería fue el resultado de una concepción de ideas acumuladas a través del tiempo. En ellas se establece que predominó la visión teológica del cristianismo sobre las ideas que el paganismo había desarrollado sobre las características de los alegados hechiceros. Esta última interpretación establece un punto de vista multifactorial y trabajado desde una visión y metodología multidisciplinaria, donde se utilizan marcos teóricos provenientes de la antropología, la arqueología y el psicoanálisis, entre otros.[12]
En todo
caso, el fenómeno de la brujería se enmarcaba en la adoración del demonio,
personaje importante en el conflicto presentado dentro del cristianismo entre
los poderes del bien y el mal.[13] Esto nos lleva a añadir que la creencia de la existencia del demonio es parte
fundamental en el cristianismo; aunque no se debe limitar la investigación al
pensamiento de los grupos marginados, sino que debemos observar cómo el demonio
era visto dentro de grupos poblacionales de mayor poder, en este caso los
peninsulares y los criollos.
En esta
investigación se pretende analizar la documentación inquisitorial de Cartagena
de Indias correspondiente al periodo de 1600 a 1659 para poder explicar el
demonismo dentro de las distintas esferas sociales del Caribe hispano. Aunque
el Caribe hispano podría suponer una extensión territorial inmensa, la
Inquisición española fue un filtro en el que se atendían las desviaciones de fe
más relevantes y de mayor escándalo en las diversas diócesis coloniales de las
regiones pertenecientes a la Corona española.
Las
imputaciones que más llamaron la atención fueron las relacionadas con las
prácticas demoníacas. En ellas, los reos eran acusados por formar sectas de
adoración donde se realizaban actos contrarios a los promovidos por el Estado y
la Iglesia. Esta actitud puede ser encontrada mayormente dentro de grupos que
se vieron en la obligación de convertirse al cristianismo: amerindios, negros,
zambos, mulatos y mestizos.[14] Esta conversión obligada puede ser una de las razones para que se desarrollara
una actitud de rebeldía hacia el grupo poblacional peninsular. El demonismo,
como expresión contraria al cristianismo y, a su vez, al Estado, pasó a ser una
manera de combatir al conquistador y a sus instituciones.
El
motivo para escoger el demonismo como tema de investigación es poder historiar
el fenómeno surgido del culto a una de las figuras de contrapeso del
cristianismo en nuestro ámbito caribeño durante un periodo determinado. El
diablo como fenómeno histórico puede ser apreciado no solamente en el arte y en
la literatura, sino en la vida cotidiana, ya que su imagen servía de influencia
para el comportamiento de la población. Tanto cristianos como convertidos
creían en su existencia. Esto se puede apreciar en sus invocaciones,
blasfemias, deseos y actitudes; todas presentadas en los testimonios
inquisitoriales que sirvieron de base para procesos que no necesariamente iban
en contra de los seguidores de la brujería.
Al efectuar este estudio, podremos aportar al conocimiento cultural e idiosincrático sobre los distintos grupos poblacionales de la región durante el siglo XVII. También se estará contribuyendo a entender los mecanismos de resistencia cultural de grupos como los negros esclavizados, los mulatos, los mestizos y los amerindios. Por último, se presentará la imagen que este ser tenía ante criollos y peninsulares de clases sociales menos favorecidas.
***
El análisis de la documentación inquisitorial del Tribunal de Cartagena de Indias ayudó a establecer los diversos perfiles que sobre la imagen del demonio los afectados tenían. Esto se realizó recopilando cada una de las manifestaciones presentadas y detalladas ante el tribunal inquisitorial como pruebas de las herejías cometidas.
En este
sentido, se utilizó la metodología del historiador francés Georges Duby, quien
nos dirigió al análisis del lenguaje encontrado en la narrativa escrita.[15] Duby nos indica que las creencias estudiadas deben examinarse en relación con
las condiciones materiales de la vida cotidiana, que incluyen la forma en que
están distribuidas las riquezas y el influjo social. También indica que se
deben comparar los distintos elementos que se extraen de la fuente primaria. En
otras palabras, analizamos el discurso presentado en la documentación
inquisitorial sobre el fenómeno.[16]
Otro
método utilizado fue el presentado por Bartolomé Bennassar, el que nos lleva a
acercarnos a la historia demográfica y la utilización de métodos cuantitativos.[17] Estos pueden ser representados en la formación de un banco de datos que nos
ayuda a establecer patrones con características etnográficas y antropológicas.
Con este método pudimos diferenciar la población enjuiciada según su
manifestación (brujería y hechicería) o demostración (proposiciones, blasfemias
y reniegos) relacionada con el demonismo, a la vez que creamos diversas
variables de tipo demográfico: origen étnico, lugar de procedencia, estatus
social, ocupación y edad. De igual manera, se creó un banco de datos para la
información procesal que incluyó el tipo de crimen, sentencia y número de
testigos. Algunos de estos datos serán compartidos en los apéndices.
La
combinación de estos métodos ayudó a tres aspectos de la investigación: (1) el
análisis en serie del fenómeno, (2) el análisis del discurso y (3) el análisis
de la relación del discurso y la práctica.[18]
El
análisis en serie del fenómeno implica que este fue estudiado en una
documentación que puede guardar cierta relación cronológica, como es el caso de
las relaciones de fe o resumen de los procesos y en la correspondencia
inquisitorial. Estas, con pocas excepciones, pueden ser estudiadas siguiendo un
patrón lineal de tiempo y en ellas se puede apreciar si existieron cambios o
modificaciones en cuanto al demonismo. En el análisis del discurso se pudo
examinar la documentación en búsqueda de similitudes continuas, rupturas,
contrastes, paralelismos o cualquier otra indicación que nos lleve a establecer
los diversos matices que se le daban a la figura del demonio. Por último, el
análisis de la relación del discurso y la práctica de un comportamiento social
nos ayuda a ver las diferencias entre la creencia de los distintos grupos
implicados dentro de la documentación inquisitorial.
En
cuanto a la fuente primaria, esta puede ser dividida en cuatro grupos
principales. Primeramente, las relaciones de fe, que son los documentos donde
los tribunales inquisitoriales resumían y plasmaban los detalles más relevantes
de los procesos. En ellos se puede conseguir una gama de información referente
a la mentalidad imperante en la época y nos sirve para elaborar un estudio
etnográfico de la población colonial. Segundo, una pequeña cantidad de
documentación relacionada con casos específicos que de alguna manera se
pudieron conservar hasta nuestros días. Estos documentos tienden a ser más
detallados y minuciosos, aunque carecemos de una mayor cantidad de ellos.
Tercero, documentación oficial de la época y la correspondencia, en la cual se
presenta la postura oficial de las autoridades inquisitoriales y seculares del
periodo. Por último, los manuales, crónicas y otra documentación relacionada
con las personas que describieron prácticas demoníacas o que conocían de ellas
durante el periodo estudiado.
En nuestro
caso, la documentación principal fueron las relaciones de fe. Estas presentaban
una serie de resúmenes muy detallados. Su uso también nos ayuda a entender la
mentalidad del tribunal local y la política inquisitorial dirigida desde el
Tribunal Supremo de la Inquisición en Madrid, el cual se conocía como la
Suprema. Este, para mantener controles adecuados sobre los tribunales
regionales, fiscalizaba de manera profunda todo tipo de actuación, considerada
imprudente, para así determinar cualquier fallo. Esto sirvió para que la
Suprema mantuviera el control total de sus tribunales.
Este
trabajo está dividido en cinco capítulos que, a su vez, se dividen en temas,
que nos dirigen a comprender las creencias que se tenían sobre el diablo en el
Caribe hispano del siglo XVII. Para complementar el análisis escrito, hemos
colocado una serie de anejos que presentan de manera estadística las
características étnicas y sociales de la población colonial en el Caribe.
El
primer capítulo, «El diablo como fenómeno histórico», nos lleva a un análisis
que nos describe y explica cómo la influencia de la creencia en este ser ha
sido un factor determinante en la historia de las sociedades occidentales. Los
tres puntos principales de este apartado son: la importancia de las creencias
oficiales y cómo estas influyen en la creación de supuestas supersticiones; el
estudio de la creencia en el diablo como parte del imaginario histórico; y el
origen histórico de la representación del mal.
El
segundo capítulo, «Mentalidad inquisitorial y persecución de las herejías», nos
presenta cómo, en el desarrollo de la humanidad, las creencias religiosas
fueron parte de un andamiaje dirigido a la coacción de la población para que
esta tuviera una visión heterogénea dirigida a promover la unidad de la
sociedad. Se destaca el pensamiento inquisitorial como instrumento de control
social. En el caso del imperio español, se analiza la influencia de esta
institución tanto en la península como en las Indias. El capítulo termina
presentando la visión que se tenía sobre la demonología, tanto en su desarrollo
en el Nuevo Mundo como la expuesta por la Inquisición española.
En el
tercer capítulo, «Demonización de la mujer», trabajamos el género femenino
desde la percepción desarrollada en la sociedad occidental. En este apartado se
discute cómo la mujer fue subyugada por el hombre, utilizando teorías de corte
antropológico, histórico y psicosociales. Hacemos énfasis en los procesos de demonización
desarrollados por el cristianismo contra los conceptos que ellos consideraban
extraños o diferentes. Para ello, hacemos una revisión literaria utilizando los
manuales sobre demonología de la Edad Media. Terminamos el tema presentando una
imagen de la mujer caribeña, según presentada por las causas inquisitoriales y
relacionadas con el estudio del demonismo.
El
cuarto capítulo, «Imagen demoníaca en el folclor caribeño», nos adentra y
explica el imaginario en el Caribe hispano desarrollado a partir de las
creencias que se tenían sobre el diablo. En este apartado se presenta la visión
de los acusados por hechicería, blasfemias, proposiciones y cualquier otro
delito que no implicara la adoración al diablo. Nos concentraremos en el
pensamiento general y sobre las ideas que surgieron en un ambiente donde la
religiosidad oficial tenía que ser acatada por todos, aunque solo unos pocos
tenían acceso a ella. Se da énfasis a la hechicería desarrollada en La Habana y
al imaginario de los peninsulares, criollos, los extranjeros, los religiosos y
las distintas castas.
El
último capítulo, «Adoradores del diablo», es en sí el análisis de los procesos
relacionados con la brujería, delito donde se implicaba la adoración a la
personificación del mal. En él, se establece un perfil de la brujería caribeña
y se examinan los distintos grupos o sectas encontrados en los procesos
inquisitoriales. Se busca comprobar si la brujería achacada a las poblaciones
negras era el producto del sincretismo desarrollado en el Caribe o si eran
vestigios de las creencias que estos traían desde África.
[1] La obra a la que hacemos referencia fue la tesis de
maestría del autor, defendida en 2011 en la Universidad Interamericana, Recinto
Metro. Su título fue Supersticiones en el
Caribe hispano a principios del siglo XVII: Un recuento de creencias según las
relaciones de fe de la Inquisición en Cartagena de Indias. Se publicó con
el título de La Inquisición española y
las supersticiones en el Caribe hispano, siglo XVII; con cuatro ediciones: 2011,
2013, 2018 y 2021.
[2] Julio Caro Baroja, Las
brujas y su mundo, 137-139. Julio Caro Baroja (1914-1995) fue un historiador,
antropólogo, lingüista y ensayista vasco que se especializó en el estudio de
las supersticiones y las tradiciones folclóricas. Nótese que en las notas al
calce bibliográficas se sigue el mismo modelo de la primera edición: nombre de
autor, título y páginas. El resto de información se encuentra en la
bibliografía.
[3] Sobre la brujería en España, recomendamos a José Luis Amorós,
Brujas, médicos y el Santo oficio:
Menorca en la época del Rey Hechizado; Juan Blázquez Miguel, Hechicería y superstición en Castilla-La
Mancha; Julio Caro Baroja, Inquisición,
brujería y criptojudaísmo; y Heliodoro Cordente Martínez: Brujería y hechicería en el obispado de
Cuenca. José Luis Amorós (1919-2000), historiador mallorquín, tiene
publicados diversos libros sobre la historia de su isla natal. Juan Blázquez
Miguel, historiador madrileño, que trabajó como director de archivos y
bibliotecas nacionales. Heliodoro Cordente Martínez, historiador natural de
Cuenca, especialista en historia medieval y regional.
[4] Véase a José Manuel Pedrosa, «El diablo en la literatura de
los Siglos de Oro: de máscara terrorífica a caricatura cómica», 67-98; Carlos González
Sanz, «El diablo en el cuento folklórico», 133-160; Delfín del Pino, «Demonología
en España y América: invariantes y matices de la práctica inquisitorial y la
misionera», 278-296; todos en María Tausiet y James S. Amelang (ed.), El Diablo en la Edad Moderna.
[5] Jeffrey Burton Russell & Brooks Alexander, A History of Witchcraft: Sorcerers, Heretics & Pagans, 2.a
ed., 162-163.
[6] Véase como ejemplo la bibliografía presentada en Robert
Muchembled, Historia del Diablo, 325-346.
[7] Fernando Cervantes, El
diablo en el Nuevo Mundo: El impacto del diabolismo a través de la colonización
de Hispanoamérica. El Cervantes, historiador estadounidense, es uno de los
principales estudiosos de las creencias sobre el demonio en América, que junto
al británico Andrew Redden desarrolla el proyecto titulado The Cellestial and the Fallen: Angels and Demons in the Hispanic World,
de University of Bristol (UK), cuya primera publicación salió a finales del
2013, titulada: Angels, Demons and the
New World.
[8] María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas de los negros en la colonia: Cartagena, siglo XVII.
Navarrete, historiadora colombiana, que se ha especializado en el estudio de
las comunidades afrodescendientes de su país.
[9] Gustav Henningsen, El
abogado de las brujas: Brujería vasca e Inquisición, 9. Henningsen, historiador danés, que se ha
especializado en la historia de la Inquisición y sus ramificaciones.
[10] Margaret Murray, The Witch-cult in
Western Europe. Murray,
antropóloga, arqueóloga y especialista en la civilización egipcia de origen
británico. Sus estudios sobre brujería ancestral y folclor europeo fueron la
base para el desarrollo del movimiento Wicca (religión sincrética y neopagana
que está vinculada a la brujería y al culto de la Tierra).
[11] Russell & Alexander, A History, 42.
[12] Russell & Alexander, A History,
42. Esta última interpretación establece un
punto de vista multifactorial, representativo de los estudiosos de las
mentalidades. Estos especialistas utilizan una metodología que implica el uso
de destrezas provenientes de disciplinas como la antropología, la arqueología y
el psicoanálisis, entre otros.
[13] Véase a Constantino de María, Enciclopedia de la magia y de la brujería, 55-58. Este
autor presenta un punto de vista teológico sobre el conflicto entre el bien y
el mal. Desde el punto de vista antropológico, sugerimos a Baroja, Las brujas, 39 ss.
[14] Incluimos los distintos grupos surgidos del mestizaje
(zambos, mulatos y mestizos) de la sociedad colonial. Tengamos en cuenta que la
cultura era transmitida por vía materna; esto incluye la formación religiosa de
los individuos, quienes eventualmente tenían que ser educados de manera oficial
en las creencias del Estado.
[15] Juan José Canavessi, Historia
de las mentalidades: Marco teórico y estado de la cuestión,
56-57. Este autor utiliza a Georges Duby, Diálogo
sobre la historia. Conversaciones con Guy Lardreau.
[16] Sergio Ortega Noriega, «Introducción a la historia de las
mentalidades: aspectos metodológicos», en Sergio Ortega Noriega et al., El historiador frente a la historia. Corrientes historiográficas
actuales, 130-133.
[17] Canavessi, Historia
de las mentalidades, 57-58. Bartolomé Bennassar, historiador francés, destacado
en estudios hispánicos.
[18] Ortega Noriega, «Introducción a la historia», 133-136.
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