La adoración del demonio según el
Tribunal Inquisitorial de Cartagena de Indias, 1610-1655
Pablo L. Crespo Vargas
Simposio: Inquisición, hechicería e
idolatría
II Congreso Internacional de lo Mágico
Religioso en los Andes:
Muerte, hechicería y evangelización, siglos XVI-XVIII
Universidad Nacional Federico Villarreal, Lima, Perú
8 de noviembre de 2019
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Entrada al Palacio de la Inquisición en Cartagena de Indias
Foto de Bernard Gagnon, licencia de uso CC4.0
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Introducción
Según los estudios de Gustav
Henningsen y Jaime Contreras (1986), la corte del Santo Oficio en Cartagena de
Indias presentó una de las peculiaridades de mayor interés para el estudio de
la demonología, la hechicería y la brujería, ya que este tribunal inquisitorial
fue el que, de manera porcentual, demostró la mayor actividad de casos
relacionados con estas conductas. El estudio estadístico trabajado por estos
dos investigadores se basó en la revisión cuantitativa de los autos de fe del
periodo de 1540 a 1700. En el caso de Cartagena de Indias, cuyo tribunal inició
labores en 1610, se identificaron 264 casos relacionados a las creencias
supersticiosas, que representan el 37.8% del total de procesados identificados,
que fue de 699. A Cartagena de Indias le siguen los tribunales de Cerdeña
(21.3%) y Canarias (15.0%). En el caso del Tribunal de Lima, este presentó un
10.1% de los casos. En número de causas, Cartagena de Indias fue el cuarto
tribunal, luego de Sicilia (456), Valencia (337) y Zaragoza (327). El Tribunal
de Lima procesó 119 individuos.
En nuestro trabajo vamos a presentar
un análisis de las causas relacionadas a las presuntas adoraciones al demonio,
por lo cual ampliamos el estudio de Henningsen y se incluyen otros causales que
no necesariamente son sobre superstición, pero que presentan alguna relación
con la creencia sobre el demonio. En total hemos identificado 180 procesos de
fe donde se establece que hubo algún tipo de adoración o contacto con el
diablo. El periodo de nuestro estudio fue de 1610 a 1655. La documentación
primaria utilizada procede del Archivo Histórico Nacional de Madrid, Sección de
la Inquisición, Libros 1008 a 1011 (correspondencia), 1020 a 1021 (relaciones
de causas de fe) y el Legajo 1620 (causas de fe).
Metodológicamente hablando, hemos
analizado la narrativa presentada en los autos de fe y utilizamos métodos
cuantitativos que nos ayuden a establecer perfiles demográficos de la
población. Ambas herramientas son base del análisis presentado, el cual nos
lleva a explicar el fenómeno del demonismo en el Caribe hispano.
I
El demonismo y la demonología como
fenómenos históricos han sido relegados a los estudios de la brujería; no
obstante, podrían tener su propio sitial dentro de la investigación de las
mentalidades, ya que ambas pueden ser estudiadas como expresiones que dirigen
al ser humano a presentar actitudes y conductas palpables desde un punto de
vista histórico. El demonismo lo podemos definir como una serie de creencias
que se han desarrollado sobre la figura del demonio y otros seres maléficos. Su
estudio se debe enmarcar en el contexto de ideas desarrolladas dentro de un
mismo componente social (Oldridge, 2012, pp. 20-21; Russell, 1987, p. 21). Esto
se debe a que la diversidad de los grupos y épocas estudiados no necesariamente
facilitan la formación de una idea generalizada sobre qué es el demonio.
El demonismo no puede ser visto
únicamente como un mito o como un cuento, producto de una población ignorante e
imaginativa, tampoco como un instrumento de control social creado en la élite,
ya que, como nos dice Robert Muchembled (2004, p. 10), la inexistencia del
demonio no es causa para pensar que no es una figura histórica. Por otra parte,
María Tausier y James S. Amelang (2004, pp. 15-31) nos indican que, si se toman
como ciertas las declaraciones, muchas de ellas legales, de cientos de personas
que alegan haber visto al demonio, se tendría que aceptar su existencia. Ahora
bien, para un gran sector de la población occidental, donde predomina el
cristianismo, el demonio es una figura real; no así dentro de otras creencias.
Si observamos desde afuera la figura mitificada del demonio y utilizamos las
características definidas por Mircea Eliade (1991, p. 13) podemos apreciar que
el demonio es visto como un ser sobrenatural, ya que posee poderes que una
persona común y corriente no tiene; a la vez que es considerado un ente de la
cotidianidad religiosa, al igual que santos y patriarcas, pero con la
diferencia de que sus poderes contienen rasgos maléficos.
De aquí pasamos a la concepción
dualista cristiana para justificar la existencia del demonio. Para ello,
estaremos utilizando dos teóricos. El primero es Julio Caro Baroja (1961) con
su idea de “la concepción primaria del mundo”, la cual explica como el ser
humano visualiza su cosmovisión utilizando el medio ambiente como ejemplo. Para
este investigador son cuatro los factores esenciales: el cielo y la tierra
(padre y madre), por un lado; el sol y la luna (luz y oscuridad), por el otro.
En cada uno de ellos se pueden observar los elementos de dualidad. El segundo
teórico es Bartolomé Escandell Bonet (1984) con el “paradigma
mágico-religioso”, donde la esencia está en la lucha de dos fuerzas ocultas que
son el bien y el mal.
Desde un punto de vista
histórico-antropológico, toda religión ha desarrollado elementos mágicos como
parte de sus dogmas. Cuando una religión o creencia en particular se oficializa
como instrumento de control social de un grupo poblacional se promueve un
cambio de visión donde los elementos mágicos son integrados como componentes de
fe que son considerados reales. Cualquier visión contraria a la fe será visto
como superstición o como una oposición al dogma, este último conocido como
herejía.
En el caso del Caribe hispano, las
creencias sobre el demonismo se formaron dentro de un ambiente de diversidad y
variaciones religiosas, proyectados por tres principales componentes: el
cristianismo castellano y el animismo indígena y africano, estos dos últimos
fragmentados en creencias regionales que no necesariamente eran iguales. Dado a
que el cristianismo era la religión oficial, toda creencia, para subsistir,
debía adaptarse al catolicismo. Por lo tanto, los diversos grupos, tanto
locales como los provenientes de África, buscaron como integrar su cosmovisión
dentro del cristianismo, creando una serie de particularidades regionales que
van a definir su desarrollo y que caracteriza la zona caribeña.
La creencia al demonio provenía del
ámbito religiosos castellano, ya que dentro de los grupos dominados (indígenas
y africanos) no existía una personificación del mal con las características
europeas. La visión religiosa amerindia y africana se enmarcaba en creencias
animistas, donde existían una gran variedad de divinidades y donde los entes
sobrenaturales tenían características humanas. En el proceso de evangelización,
los misioneros cristianos promovieron la demonización de las creencias no
cristianas. Esto estableció los parámetros para el desarrollo del sincretismo
caribeño, el cual es uno que se presenta con una variedad inmensa de creencias:
vudú, santería, palo, abakuá, entre otras.
Dentro del mundo cristiano, de manera
general, los adoradores del demonio eran considerados brujos o brujas. La
brujería era practicada en grupo y de manera rural. Para el estado español, los
seguidores del demonio eran un grupo antisocial que realizaba prácticas
contrarias a los dogmas establecidos. Algunas de estas prácticas eran el uso de
la necromancia, la profanación de símbolos cristianos, los sacrificios humanos,
las orgías, el canibalismo y la realización de maleficios. La hechicería
también era relacionada a la adoración demoniaca, aunque en menor grado, dado a
que la hechicera no necesariamente tenía pacto explícito con el demonio. La
hechicería tenía unas características que la diferenciaban de la brujería, por
lo cual sus acciones eran consideradas de menos gravedad. La hechicería era
practicada, de forma general, de manera individual, en ambientes urbanos y se
caracterizaba por utilizar su magia para tres servicios requeridos por la
población: resolver los males de amor, encontrar las cosas o personas perdidas
y para beneficio en los juegos de azar.
En Europa, la brujería y la hechicería
fue perseguida y reprendida con gran fuerza; al punto que se estima que se
ejecutaron a una 50,000 a 60,000 personas entre 1450 a 1750 (Levack, 1986;
Lisón Tolosana, 1992; Behringer, 2008; Henningsen, 2010). En el mundo
castellano se presentó una visión dual sobre este aspecto. Por un lado, las
cortes seculares tendían a perseguir a la brujería y a la hechicería con el
mismo vigor que en el resto de Europa. Por el otro lado, la Inquisición
española como institución religiosa, pero al servicio de la monarquía,
visualizaba estas prácticas como meras supersticiones que, mientras no
representaran un peligro para el estado, no implicaban riesgos mayores. La
cifra mayor de ejecuciones realizada por la Inquisición española en casos de
supersticiones la presenta Pilar Huertas (2004) con 35 individuos. Este número
representa un 10% del total de ejecuciones que se dieron por la misma causa en
España y que según Henningsen (s.f.) rondaba las 300.
En el caso de Cartagena de Indias
ninguno de los procesados por creencias supersticiosas fue enviado a la
hoguera, aunque hubo dos acusadas que en sus causas se recomendaba que fueran
entregadas al brazo secular para su ejecución. Ellas fueron Paula de Eguiluz
(Legajo 1620) y Elena de Viloria (Libro 1020), ambas durante el periodo de
1633-1635. Eguiluz era una mulata nacida en Santo Domingo y procesada en tres
ocasiones (1624 por hechicería, 1634 por brujería y 1635 por conspiración). A
Eguiluz se le conoce por ser una famosa hechicera que era consultada hasta por
el propio obispo de Cartagena de Indias y otras celebridades del gobierno
colonial. Elena de Viloria era una partera negra, nacida en Nueva Granada y
considerada capitana de brujas, que llevaba sobre 37 años participando en los
aquelarres de su secta. Ambas representaban para los inquisidores mayores
amenazas, por lo cual fueron sentenciadas a la hoguera. No obstante, toda pena
de muerte debía ser consultada con el Tribunal Supremo Inquisitorial o la
Suprema, quienes certificaban la misma. En ambos casos, la Suprema consideró
que la hoguera era un castigo muy severo para personas que no representaban una
amenaza al estado.
Debemos indicar que según los estudios
dirigidos por Anna Splendiani (1997), Cartagena de Indias pudo haber sido uno
de los tribunales inquisitoriales más renuentes a enviar a ejecución a sus reos
ya que solo se conocen cinco casos sentenciados a la hoguera de un total de 850
procesos.
II
En el Tribunal de Cartagena de Indias,
entre el periodo de 1610 a 1659, pudimos constatar al menos 180 procesos que de
algún modo u otro mencionan al demonio o hacen alguna referencia a él. En esos
180 casos se procesaron a 167 individuos, 9 de ellos fueron juzgados en dos
ocasiones y 2 vieron sentencia en tres distintos periodos. La edad de los
procesados iba de 10 a 85 años. La edad promedio, de manera general, fue de
40.0 años. En los casos de hechicería fue de 40.9 años y en la de brujería de
38.5 años (dato que difieren de las características presentadas en Europa,
donde la bruja es, usualmente, una mujer de edad avanzada). El año con mayor
número de causas fue 1633 con 33 casos presentados. Del total de causas, 116
(64.4%) fueron a mujeres y 64 (35.6%) a hombres.
Los delitos imputados en las causas se
dividen en hechicería con 86 individuos (30 hombres, 56 mujeres), brujería con
59 procesos (6 hombres, 53 mujeres), proposiciones heréticas con 8 varones,
reniego a Dios con 8 individuos (4 hombres y 4 mujeres), blasfemia con 7
varones, judaizantes con 2 casos (1 hombre y 1 mujer), desacato y creencias
protestantes con 2 varones cada uno, conspiración con 2 féminas y otros cuatro
delitos con 1 varón cada uno: irrespeto, solicitación, título falso y criminal.
La composición racial de los
procesados fue de 58 negros (16 hombres, 42 mujeres), 55 blancos (34 hombres,
21 mujeres), 44 mulatos (7 hombres, 37 mujeres), 8 mestizos (4, hombres, 4
mujeres), 2 zambos (ambas mujeres) y 14 personas sin identificar (3 hombres y
10 mujeres). Si examinamos los casos de hechicería y brujería, por su mayor
relación a la demonología, podemos palpar las diferencias entre ambas
conductas. Por el lado de la hechicería, el componente racial dominante fue el
blanco con 33 acusados, le sigue el mulato con 25 individuos, el negro con 14
personas, el mestizo con 1 reo y sin identificar 13 individuos. En el caso de
la brujería, predomina la raza negra con 35 individuos, le siguen los mulatos
con 18 personas, mestizos con 4 reos, zambo y blanco, cada uno, con 1
individuo.
III
El Caribe, desde el mismo momento que
inició la conquista y colonización, pasó por un proceso de evangelización que
fue forzoso e ineficiente. El interés primario era la obtención de riquezas y
no la salvación de las almas de los indios o de los africanos. A esto se le
suma que la sociedad que se formó en el Caribe era una creyente en las
supersticiones, donde se promovía, por medios alternos, el afecto religioso que
la iglesia no proveía. Es por ello, que el oficio de hechicera y curandero
prosperó de manera rápida. Los centros urbanos estaban llenos de ellos.
Ciudades como Cartagena de Indias y La Habana eran lugares de mucho movimiento
comercial y propensos al desarrollo de una economía basada en las prácticas mágicas.
Eran muchos los que querían conocer su suerte de antemano, encontrar personas
que por los vaivenes de la vida desaparecían y nunca faltaban los que
procuraban remedios para el mal de amores.
Por lo examinado en los casos, se
puede encontrar que muchas hechiceras se cuidaban de no aparentar pacto con el
demonio, ya que esta condición era un agravante que era usado en su contra. De
hecho, se ven casos como el de Jusefa Ruiz (Libro 1020) que en 1620 es acusada por
brujería, pero que, durante el proceso, la causal fue disminuida a un delito de
hechicería. En este caso en específico, a la acusada se le atribuía el
desenterrar niños muertos para ser entregados al demonio, vuelos nocturnos y el
poder de transformarse en un ratón. Muchas acusadas indicaban que fueron
engañadas por el demonio y que estaban arrepentidas, esto era suficiente para
que el tribunal pasara penas de poca severidad con ellas. De hecho, el fin de
la inquisición era que los acusados se arrepintiesen; y más, cuando sus delitos
no representaban una amenaza en contra del estado.
Aunque dentro de la hechicería, el
culto al demonio es mucho más reducido, podemos encontrar manifestaciones de
este. Demonios como el diablo Cojuelo eran invocados frecuentemente. En España,
el diablo Cojuelo era una versión satirizada del demonio, un ser que podía ser
engañado, manipulado por los hombres (Delpech, 2004). En la tradición caribeña,
el diablo Cojuelo era visto de manera distinta, un ser que traía sabiduría y
que ayudaba a los practicantes de la magia. No obstante, se seguía la
tradicional forma de llamar al principal de los demonios como Lucifer o
Satanás, aunque en algunos casos solo se habla del demonio o del diablo como si
su nombre no pudiera ser nombrado.
Veamos otros ejemplos de la
demonología en los casos de hechicería. Mateo Arará (Libro 1021) en 1652, un
esclavo negro, que hacía el oficio de curandero, utilizaba con mucha frecuencia
el nombre del demonio en sus rezos. Otro curandero y chamán africano, Francisco
Mandingo (Libro 1021), aunque, en 1640, indicó que sus poderes medicinales
provenían de Dios, los inquisidores establecieron que él había sido engañado
por el demonio. A esto añadimos los casos donde los inquisidores acusan a
personas de tener criaturas que son consideradas como engendros del diablo. Uno
de ellos fue el de María Crespa (Libro 1020), procesada en 1635, por tener
comunicación con un demonio africano, por realizar vuelos nocturnos y por
hablar con un moscón de dimensiones no usuales que dejaba sucia su casa todas
las noches. Otro caso fue el de la criolla Juana Sandoval (Libro 1021), quien
fue procesada en 1633 y tenía de mascota a una cucaracha gigantesca. En otros
casos, como el del castellano Miguel Fernández (Libro 1020), se acusó en 1610
de invocar a los demonios para poder realizar daño a otras personas. Según los
testigos, cuando Fernández invocó a los demonios un pájaro de gran tamaño se le
posó al lado.
IV
En el caribe hispano del siglo XVII se
pueden identificar una serie de sectas de adoradores del demonio, cada una con
una peculiaridad única, producto de las características regionales que
influyeron dentro de cada grupo y a la que se adaptaban los supuestos
adoradores del demonio.
En el 1614, la Inquisición apresó a un
mestizo, llamado Luis Andrea (Libro 1020), quien tenía una secta de adoración
demoniaca en un pueblo de indios llamado Granada. Los inquisidores no
arrestaron a ningún nativo. La razón era que estos no podían ser juzgados por
la institución, para ello estaban los corregidores. Sin embargo, el culto de
Luis de Andrea resultó ser toda una falsa, donde los indios fueron engañados y
manipulados por este chamán, que respondía a un grupo de peninsulares que se
hacían pasar por demonios para recibir tributos de adoración en cada solsticio.
Entre las ofrendas que daban los indios se encontraban joyas y hojas de tabaco.
Lo curiosos en este caso fue que ningún europeo fue procesado. El demonio
principal de esta adoración era llamado Buciriaco, nombre que posiblemente
tiene un origen indígena. Sin embargo, cuando es descrito en las actas se
presenta como un ser que cabarga, lleva lanza y tiene botas. Algunos testigos,
escucharon a Luis Andrea llamarle licenciado.
En Cuba, en 1622, se da otra secta,
cuyo líder era un señor blanco mayor (Libro 1020), que se vestía con jubón,
medias y zapatos. Este individuo, que es descrito por la mulata esclava Luisa
Sánchez, bailaba en una tarima que era movida en un carruaje por un grupo de
esclavos negros y que era seguida por una procesión de 12 mujeres. De la misma
forma que pasó en otras ocasiones, el líder blanco no fue juzgado. Al igual que
en Cuba, en Cartagena de Indias (Libro 1020) algunos adoradores de Lucifer
desarrollaron un culto muy parecido al que se daba en Europa, quizás porque su
demonio era un europeo que aprovechaba la falta de una educación religiosa
oficial efectiva. En este caso, el supuesto Lucifer consumía en sus banquetes
carne de carnero, gallina o pato, que era acompañado con pan de castilla. Sus
seguidores consumían carne humana.
Sobre la antropofagia o el canibalismo
debemos indicar que también se presentan casos de sectas en La Habana, Pácora
(Panamá) y en Zaragoza (Nueva Granada). En el caso de La Habana, en 1628, se
acusó a Antón Carabalí (Libro 1020), que junto a un demonio llamado Pablillo
(un ser cuya parte superior era humana, la inferior era felino), asesinó a
ciento dos personas, todas para ser llevadas a la junta para su consumo. En la
secta de Pácora se trabaja, entre varios casos, el de la negra liberta Isabel
Hernández (Libro 1020), quien en su primer encargo llevó un cuerpo de una niña,
por lo cual fue amonestada ya que su líder hacía hincapié en la necesidad de
que los cuerpos a consumirse fueran de adultos, ya que así se garantizaba una
mayor cantidad de carne para el festín. Luego de esto, Isabel Hernández confesó
haber llevado 15 cuerpos de adultos. Varios testigos la vieron volar hacia sus
víctimas, las cuales usualmente eran atacadas mientras dormían. El caso de
Isabel Hernández fue realizado el mismo año que el de Antón Carabalí.
En el 1620, una secta fue descubierta
en las minas de oro y plata de Zaragoza (Libro 1020). En ella se realizaban
juntas nocturnas que iniciaban el viernes y culminaban el martes. La ceremonia
comenzaba besando en la mano y en el trasero al demonio. Continuaba con un
banquete, se bailaba y se embriagaban hasta media noche, algunos se
transformaban en diversos animales y la celebración culminaba con una orgía.
También salían a volar, en grupos de veinte, por los campos en búsqueda de
niños y jóvenes que eran asesinados, destruían sembradíos y causaban todo tipo
de daños. Los procesos iniciaron con cinco individuos, aunque se estimaba que
la secta estaba formada por sobre ciento cincuenta personas. El problema para
las autoridades era que en la zona había sobre dos mil esclavos que podían
unirse a este grupo. Luego de consultada la situación con las autoridades en
Madrid, se decidió que los inquisidores debían, utilizando las autoridades
seculares y eclesiásticas, desarrollar un proceso de cristianización dentro de
la población esclava sin que esto afectara la producción minera. Cuatro de los
procesados fueron reconciliados, el quinto recibió una sentencia suspendida
porque pasó el tormento y no se siguió con el proceso (Libro 1009). Tal como ya
hemos mencionado, el interés de los europeos era obtener la mayor cantidad de
riquezas sin importar el costo; por ello, los consejeros de la Corona preferían
atender la situación por medio de la evangelización sin que esto afectara la
producción minera de la zona. En otras palabras, la producción minera era de
mayor importancia que el peligro que representaba el culto demoniaco en la
zona. Este caso presenta otro elemento que se ha visto en los estudios
históricos sobre brujería en algunos lugares de Europa, la supuesta existencia
de seguidores de la brujería blanca, los cuales se enfrentaban en contra de los
adoradores del demonio y que mantenían un culto agrario ancestral (Ginzburg,
1992).
V
Algunos de los procesados describieron
de alguna forma su encuentro con el demonio. El mulato Diego López (Libro
1020), en 1634, cirujano de profesión, afirmó que al visitar por primera vez
una junta de adoradores del demonio lo llevaron ante “un trono negro muy
suntuoso y en él, Lucifer, muy feo y abominable”. El esclavo angoleño, Sebastián
Botafongo (Libro 1020), acusado en 1635, describe al demonio en figura de cabro
gigante y que estaba rodeado de otros demonios en forma de “soldados de hábitos
largos”. La negra Potenciada de Abreu (Libro 1020), también de 1635, indica que
se postró frente al diablo y que este tenía la cara cubierta de harina. La
criolla Ana Rodríguez de Villena (Libro 1021), en 1641, vio al demonio en forma
de pájaro gigante, en otras ocasiones se le presentaba como un hombre. La negra
Bárbara Gómez (Libro 1020), acusada en 1633, vio al demonio transformarse de
hombre a macho cabrío. Otra negra, Leonor Zape (Libro 1020), en 1622, afirmó
haber visto al demonio volar junto a un grupo de 20 seguidores llevando
langostas con la intención de que estas devoraran los cultivos. Leonor confesó
haber asesinado a cinco personas como parte de sus rituales en la secta.
Como si esto fuera poco, el diablo le
otorgaba a cada seguidor un demonio para que este le acompañara tal como hemos
visto. Algunos de los nombres de estos demonios, no mencionados con
anterioridad, eran Caifás, Diego Folupo, Chochuelo, Volador, Nassao,
Buenosdías, Quita, Tongo, Cerbatán, Venacá, Gallo, Ñaga, Cañado, Isaleco,
Zambapalo, Tumaque, Yerbabuena, Solimán, Tararira, Escudero, Mahoma y Barrabás.
Algunos de estos nombres fueron atribuidos según las características que
presentaban estos seres. Otros provienen de personajes que, dentro de la
mentalidad de la época, eran considerados perseguidores del cristianismo.
VI
La creencia que se tenía sobre el
demonio en el Caribe hispano durante el periodo estudiado nos demuestra una
visión moldeada según las características del demonismo en Europa que, a su
vez, tiene matices regionales y sincretizados desde las creencias originarias
en los distintos grupos afectados. En los grupos marginados, la adoración al
demonio fue vista como una forma de resistencia hacia el grupo dominante. El
demonio era enemigo de la cristiandad, del poder eclesiásticos y de las
autoridades civiles. Para la mayoría de los cristianos, el diablo era la
representación contraria a todo el orden establecido, un ser malvado que debía
ser rechazado. Para el marginado, representaba la rebelión, el deseo de
combatir los abusos y de tener la oportunidad de derrotar al opresor.
A todo esto, el demonismo, al menos
para la inquisición, no era una conducta tratada como una amenaza mayor; es por
ello, que las condenas establecidas no pasaban de los destierros, los azotes en
la plaza pública, las reclusiones en los hospitales públicos para que
atendieran a los enfermos y en los monasterios para que fueran catequizados.
Entendemos que los juicios a Paula de
Eguiluz y a Elena de Viloria, ambas condenadas a muerte entre 1633 a 1635,
fortalecieron la actitud ya desarrollada por la Suprema de ver el demonismo
como una creencia supersticiosa y sin sentido, la cual no representaba una
amenaza al poder estatal. Actitud que ya había comenzado a aflorar desde los
juicios de brujas en Zugarramurdi (País Vasco) entre 1609 y 1614, donde el
inquisidor Alonso de Salazar Frías demostró que la caza de brujas era producto
de una histeria colectiva imaginaria, fuera de toda razón lógica (Henningsen,
1983).
En los procesos en Cartagena de Indias
podemos notar claramente el prejuicio y el racismo en contra de los grupos
marginados, específicamente la población negra, los cuales eran
mayoritariamente procesados por brujería. También se ve la ineficiencia de la
inquisición de poder procesar a una gran cantidad de estafadores que se hacían
pasar por demonios o seres sobrenaturales para poder recibir tributo de indios
o africanos. Por último, debemos notar que la hechicería, la curandería, la
partería, entre otras actividades relacionadas con lo que podemos llamar las
artes mágicas fue vista como una forma de vida desarrollada en un ambiente
donde no existía un esfuerzo real del estado o la iglesia por mitigar las
necesidades o curiosidades religiosas de la población.
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Libro 1010: Libro tercero de cartas,
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Libro 1020: Libro primero de
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